- o prezentare a concepţiei lui Maurice Merleau-Ponty vizavi de problematica corpului ca şi comunicare între noi şi lume
- apropo, luna aceasta s-au împlinit 102 ani de la naşterea marelui fenomenolog Maurice Merleau-Ponty!
Punctul de la care trebuie să pornim este acela de a şti dacă corpul este un obiect, de a şti care este funcţia lui, de a vedea care este legătura dintre corp şi suflet, şi mai apoi de a vedea cum poate corpul să devină un mijloc de comunicare sau însăşi comunicarea dintre noi şi lume.
Ce înseamnă însă a vedea un obiect, sau ce înseamnă a fi vizibil un obiect? Analiza lui M. Ponty porneşte de aici, de la a identifica obiectul-(corpul) prin vizibilitatea sa, sau prin faptul de a-l vedea. Astfel: „a vedea un obiect înseamnă fie a-l avea în limitele câmpului vizual şi a-l putea fixa, fie a răspunde efectiv acestei solicitări fixându-l”. Adică, atunci când fixez (cu privirea) un obiect „mă ancorez în el” spune M. Ponty. E de fapt o „oprire” a privirii care este de altfel o modalitate a mişcării sale: adică eu, cel care privesc, cu o singură mişcare închid peisajul şi deschid obiectul (explicaţia e simplă: să ne imaginăm sau să luăm ca exemplu o statuie care se găseşte încadrată într-un peisaj, într-un tablou – orice corp sau obiect se găseşte încadrat sau înconjurat de un peisaj, el e inserat întotdeauna într-un tablou – adică, în momentul în care privesc statuia, îi privesc interioritatea în sensul că peisajul sau fundalul dispare, adică închid peisajul şi deschid obiectul. În acest sens, „a privi un obiect înseamnă a te cufunda în el”. Deci, a vedea înseamnă a intra în universul unor fiinţe care ele însele se arată. Pe de altă parte ele nu s-ar arăta dacă nu s-ar ascunde unele în spatele altora sau în spatele meu → aceasta în sensul că a privi un obiect înseamnă a veni să-l locuieşti şi să observi astfel, de această dată din interiorul lui, toate celelalte lucruri, în funcţie de „faţa” pe care o întorc spre el. Aici, spune M. Ponty, „în măsura în care le pot vedea, aceste lucruri rămân şi ele deschise privirii mele şi, virtual situat în ele, zăresc deja, sub unghiuri diferite, obiectul central al vederii mele actuale. Astfel fiecare obiect este oglinda tuturor celorlalte obiecte. Exemplul dat de M. Ponty e foarte clarificator în această privinţă. El ia exemplul unei lămpi aşezate pe masă: atunci când privesc lampa, eu nu îi atribui numai calităţile vizibile din locul meu, ci şi pe cele pe care căminul, masa, pereţii pot să le „vadă”→ spatele lămpii mele nu e altceva decât faţa pe care ea o arată căminului. O să vedem mai încolo care este spaţialitatea corpului. Deci, ca şi concluzie la cele spuse până acum, un obiect e vizibil numai în măsura în care celelalte formează un sistem în jurul lui, acestea având rolul de „spectatori ai părţilor sale ascunse” şi, cel mai important, garanţie a permanenţei lor. Prin urmare, după M. Ponty, „orice imagine a mea despre un obiect al lumii se reintegrează instantaneu în toate celelalte, percepute ca fiind coexistente, deoarece fiecare dintre obiecte este tot ceea ce celelalte văd din el”. În fapt, aceasta e o perspectivă spaţială a obiectului care-i include sau ex-clude existenţa.
Merleau Ponty spune că există şi o perspectivă temporală a obiectului. Să luăm un exemplu: în momentul în care văd o casă, eu o consider ca existând din punctul de vedere al duratei mele, dar în fapt e aceeaşi casă pe care am văzut-o şi ieri: „chiar dacă se va dărâma mâine, va fi pentru totdeauna adevărat faptul că astăzi a fost reală”. Deci fiecare moment al timpului ia ca martori toate celelalte momente, sau, spune M. Ponty, „odată cu viitorul imediat, am orizontul trecut care-l va înconjura, am deci prezentul meu efectiv ca trecut al acestui viitor”. Prin urmare prezentul meu nu mai e un prezent de fapt ci devine un punct fix ce poate fi identificat într-un timp obiectiv. Mai clar, există un adevăr al trecutului, adică memoria noastră „se sprijină pe o imensă Memorie a lumii, în care casa figurează exact aşa cum era ea într-adevăr în acea zi şi care fundamentează fiinţa acesteia în momentul respectiv”. Rezultă că, luat în sine însuşi, obiectul nu are nimic de ascuns, el e în întregime desfăşurat, părţile sale coexistă deşi privirea noastră le parcurge pe rând (adică nu pot privi în acelaşi timp şi sus-ul şi jos-ul şi spatele şi faţa obiectului), deci prezentul nu-i şterge trecutul, viitorul nu-i şterge prezentul.
Pe scurt, orice obiect îl deduc dintr-un raport de obiecte, şi, la rândul meu, îmi consider corpul, care este în cele din urmă punctul meu de vedere despre lume, ca unul dintre obiectele acesteia din urmă. În acest sens „îmi tratez propria mea istorie perceptivă ca rezultat al raportărilor mele cu lumea obiectivă; prezentul meu – sau punctul meu de vedere asupra timpului – devine un moment ca oricare altul, durata mea – devine o oglindire sau un aspect abstract al timpului universal, corpul meu – devine o modalitate a spaţiului obiectiv.
Din acest moment din care eu pot să am o experienţă perceptivă a unui obiect, pot să mă detaşez de propria experienţă şi trec la idee. Modul de constituire al ideii e acelaşi ca şi modul de constituire al obiectului. Adică, ca şi obiectul, ideea „se pretinde a fi aceeaşi pentru toţi, valabilă în orice timp şi spaţiu”. Singura diferenţă e că din acest moment nu mă mai ocup nici de propriul corp, nici de timp, nici de spaţiu, nici de lume, toate luate ca cunoaştere antepredicativă, ci vorbesc numai despre corpul meu în idee, despre univers în idee, despre ideea de timp, despre ideea de spaţiu. E o mişcare oarecum simetrică, care e uşor de înţeles. Astfel, spune M. Ponty, „se formează o gândire obiectivă”, sau gândirea obiectivă a simţului comun.
Acum că am văzut cum poate fi privit un obiect, care e perspectiva lui spaţială şi temporală, să vedem care e originea obiectului, şi dacă e posibil sau dacă este corpul un obiect, sau în ce măsură este obiect. În acest sens trebuie, după M. Ponty, să considerăm gândirea obiectivă ca fiind activă în construcţia corpului nostru ca obiect. Dar vom vedea că, aşa cum geneza corpului obiectiv nu e decât un moment în constituirea obiectului, corpul, „retrăgându-se din lumea obiectivă, va lua cu el firele intenţionale care îl leagă de mediul său şi ne va releva, în cele din urmă, subiectul care percepe şi lumea percepută”.
Problema care se pune acum, e dacă există pe lângă exteroceptivitate şi o interoceptivitate. Adică, când vorbim de exteroceptivitate, vorbim de stimulii exteriori prin care corpul meu îşi înfăţişează propria percepţie a unui obiect. În acest sens eu nu pot înţelege funcţia corpului viu decât dacă o împlinesc eu însumi şi în măsura în care sunt un corp îndreptat spre lume. Deci exteroceptivitatea cere ea însăşi o structurare a stimulilor, în care conştiinţa corpului (deşi e puţin forţat termenul de „conştiinţă”) invadează corpul. Astfel, plecând de aici, putem pune întrebarea: este corpul meu, ca şi toate celelalte corpuri exterioare, un obiect ce acţionează asupra unor receptori şi care dă naştere conştiinţei corpului? Adică, pe scurt, poate exista şi o interoceptivitate? În acest context e vorba clar despre legătura dintre corp şi suflet. Adică, spune M. Ponty, „se poate să găsesc în corpul meu fire pe care organele interne le trimit la creier, fire instituite de natură pentru a da ocazia sufletului să-şi simtă corpul?”. Consider că aceasta este cea mai importantă parte a anlizei, adică de a vedea care este legătura dintre corp şi suflet, sau dintre obiect şi subiect, deşi această din urmă legătură e destul de ambiguă şi greu de demonstrat. (Ca şi o mică paranteză ar trebui poate semnalat că M. Ponty face parte dintr-o anumită tradiţie, într-o oarecare măsură, de ieşire din filosofia subiectului printr-un parcurs de înţelegere al raţiunii, o tradiţie care porneşte de la Nietzsche şi care trebuie amintită. Pornind de la Nietzsche există două drumuri de ieşire din filosofia subiectului. Unul care îmbrăţişează filosofia lui Heidegger şi mai apoi continuarea productivă a acestei mistici filosofice prin Derrida, şi un al doilea drum, care porneşte de la economia generală a lui Bataille şi continuă prin genealogia cunoaşterii întemeiată în teoria puterii a lui Foucault. O să vedem că M. Ponty se aseamănă şi nu se aseamănă că această tradiţie. O să vedem şi în ce măsură.)
Şi ca să revenim la analiza lui M. Ponty, legătura dintre corp şi suflet , este remarcabil explicată de acesta printr-un exemplu dat asupra analizei diferenţei dintre paralizie şi amputare, ăn care conştiinţa corpului şi sufletul sunt refulate. De aici pornind o să vedem care este rolul propriu-zis al corpului.
În primă parte, să luăm exemplul dat de M. Ponty considerând un om cu piciorul amputat. Dacă la acesta, există o stimulare anume care se substituie gambei, atunci, „pe traseul dintre extremitatea membrului amputat şi creier, subiectul va simţi un picior fantomă datorită faptului că sufletul e imediat unit numai şi numai cu creierul”. Când vorbim despre amputare, am putea corela existenţa membrului fantomă cu refuzul de a crede că eşti mutilat, deci refuzul mutilării care este de fapt o refulare, o reprimare. Aceasta este de fapt o gândire organică, cum o numeşte M. Ponty, prin care psihicul şi fiziologicul ar forma o legătură care ar putea fi posibilă, iar existenţa membrului fantomă ar rezulta numai din acest context a priori a, deci printr-o legătură a pentru-sinelui cu în-sinele. Care este funcţia realului de fapt? Bergson spunea că spaţiul şi corpul comunică prin medierea timpului, că a fi spirit înseamnă a stăpânii scurgerea timpului, că a avea un corp înseamnă a avea un prezent. Total adevărat, total ambiguu. Adică, în cele din urmă, de ce conştiinţa se angajează într-un corp şi într-o lume?
În acest sens, M. Ponty spune de exemplu că reflexul (luat în sensul său normal) „determină stimulii să existe ca situaţie”, adică reflexul se află faşţă de sitmuli într-un raport de „cunoaştere”, în sensul că îi indică drept obiect „al asalturilor sale”. Mai departe, adaugă M. Ponty, „reflexul – în măsura în care se deschide către sensul unei situaţii – şi percepţia – în măsura în care nu presupune mai întâi un obiect al cunoaşterii, fiind o intenţie a fiinţei noastre totale – sunt modalităţi ale unei vederi preobiective, care este ceea ce noi numim fiinţa în lume. Deci, plecând de aici, putem afirma că existenţa, invers faţă de mai sus, oferă o consistenţă a lumii noastre care e independentă de stimuli şi care interzice tratarea fiinţei în lume ca o sumă de reflexe, care „interzice tratarea fiinţei în lume ca un act de conştiinţă”. Prin urmare, datorită acestei existenţe a vederii preobiective, fiinţa în lume e cea care va putea realiza legătura dintre psihic şi fiziologic.
Dar cum poate fi explicat fiziologic membrul fantomă şi anozognozia (paralizia). M. Ponty spune că „o explicaţie fiziologică ar interpreta anozognozia şi membrul fantomă ca simplă suprimare sau persistenţă a stimulărilor interoceptive”. Adică, ce vrea să spună M. Ponty în acest punct e că, plecând de aici, membrul fantomă este prezenţa unei părţi a reprezentării corpului care nu ar trebui dată deoarece membrul corespunzător nu mai este acolo. Pe cealaltă parte, anozognozia este absenţa unui fragment al reprezentării corpului, care ar trebui să fie dată de vreme ce membrul corespunzător există. Avem astfel de-a face cu un raport prezenţă – absenţă care denotă o irealitate reală, sau invers, o realitate ireală.
Pe de altă parte, o explicaţie psihică a celor două fenomene, ar fi aceea că într-o astfel de explicaţie membrul fantomă devine pur şi simplu o amintire → „o judecată pozitivă sau o percepţie”, pe când anozognozia devine o uitare → „o judecată negativă sau o absenţă a percepţiei”. Astfel, M. Ponty adaugă faptul că, „în primul caz, membrul fantomă e prezenţa efectivă a unei reprezentări, iar anozognozia e reprezentarea unei absenţe efective. În ambele situaţii rămânem însă în categoria lumii obiective, în care nu există intermediar între prezenţă şi absenţă. În realitate, bolnavul care suferă de anozognozie nu ignoră pur şi simplu membrul paralizat: el nu se poate detaşa de deficienţă din cauză că ştie exact unde ar riscqa să se confrunte cu ea”.
Explicaţia reiese mai bine din psihanaliză:subiectul bolnav cunoaşte realităţi pe care nu vrea să le recunoască → însă aceasta este şi condiţia sau modul prin care le evită → nu înţelegem moartea unui prieten decât în momentul în care aşteptăm un răspuns de la el şi simţim că nu îl vom mai primi.
Însă explicaţia anozognoziei şi a membrului fantomă poate fi formulată foarte simplu, în cele din urmă, prin faptul că noi avem voinţa de a avea un corp sănătos şi în acelaşi timp avem refuzul de a avea un corp bolnav.
Acest „fenomen”, cum îl numeşte M. Ponty, e foarte bine înţeles din perspectiva fiinţei în lume de care vorbeam mai sus. M. Ponty spune că există „ un Eu angajat într-o anumită lume fizică şi interumană” care refuză în noi mutilarea şi deficienţa, şi care „continuă să năzuiască spre lumea sa”. Prin urmare, însuşi refuzul deficienţei nu este decât „cealaltă faţă a apartenenţei noastre fireşti la lume, negarea implicită a ceea ce se opune mişcării naturale care ne proiectează spre sarcinile, grijile, situaţia şi orizontul nostru familiar. A avea un braţ fantomă înseamnă a rămâne deschis la toate acţiunile pe care doar braţul le poate face, înseamnă a păstra câmpul practic pe care-l aveam înainte de mutilare”.
În şi numai în acest sens, conchidem asupra faptului că, corpul e vehiculul fiinţei în lume. Astfel am identificat o primă funcţie a corpului, aceea de a fi modul prin care fiinţa se găseşte în lume. Prin urmare, dacă e adevărat că dobândesc conştiinţa propriului corp prin intermediul lumii, tot aşa este adevărat că „propriul meu corp e stâlpul de susţinere a lumii”. Din acest motiv eu ştiu sau am garanţia că orice obiect are mai multe feţe pentru că ştiu că pot să-l înconjor, pentru că sunt astfel conştient de lume prin intermediul propriului meu corp.
În acest sens, un bolnav are cunoştinţă despre handicapul său exact în măsura în care îl ignoră şi îl ignoră exact în măsura în care are cunoştinţă de el. „acesta e paradoxul oricărei fiinţe în lume: îndreptându-mă spre o lume, intenţiile mele perceptive şi practice se frâng în obiectele care în cele din urmă îmi apar ca anterioare şi exterioare lor; şi totuşi, obiectele nu există pentru mine decât în măsura în care îmi trezesc gânduri sau dorinţe”. M. Ponty spune că avem de-a face cu o ambiguitate a cunoaşterii ce se reduce la faptul că corpul nostru are două straturi diferita: corpul obişnuit şi corpul actual. Deci, din acest moment, problema de a şti cum pot să simt un membru pe care de fapt nu-l mai am, se reduce la a şti cum poate corpul meu obişnuit să garanteze pentru corpul meu actual. Adică. „cum pot percepe obiectele ca manevrabile dacă nu le pot manevra?”. Astfel, explicaţia lui M. Ponty porneşte de la a considera „manevrabilul” a nu a mai fi ceea ce mânuiesc acum, pentru a deveni ceea ce se poate manevra, deci „să nu mai fie manevrabil pentru mine, devenind un fel de manevrabil în sine”. Prin urmare, corpul meu nu trebuie să mai fie perceput într-o experienţă instantanee, adică întreagă, distinctă,ci sub aspectul unei generalităţi, deci ca o „fiinţă impersonală”.
Astfel, trecutul specific care e corpul nostru nu mai poate fi luat în posesie de o viaţă individuală decât pentru că aceasta nu l-a depăşit niciodată şi îi dă o parte din propriile forţe. Deci, „trecutul specific rămâne prezentul vieţii, tot aşa cum, în cazul bolii, evenimentul corporal devine eveniment al zilei”. Prin urmare, omul, angajându-se în lume prin contacte stabile, poate să dobândească un spaţiu mintal şi practic ce îl va elibera de mediul său şi îi va permite să vadă, prezentul. Deci, între existenţă şi condiţionarea corporală nu va mai fi nici o contradicţie: „pentru existenţa cea mai bune închegată, a avea un corp obişnuit e o necesitate internă”. În acest sens, legătura dintre fiziologic şi psihic e posibilă pentru că aceşti factori, din moment ce sunt reintegraţi în existenţă, nu se mai deosebesc ca „ordinea în-sinelui şi ordinea pentru-sinelui, ci sunt orientaţi spre un singur pol intenţional, spre o singură lume”. Prin urmare, unirea sufletului cu corpul nu e condiţionată de un „decret întâmplător ăntre doi termeni exteriori, unul obiect şi altul subiect. Ea se împlineşte în fiecare clipă în mişcarea existenţei”. Deci, abordând corpul prin calea de acces a fiziologiei, se găseşte existenţa însăşi.
Mai departe, să vedem care e rolul corpului aflat între noi – ca existenţă, şi lume – ca existând.
Atunci când vorbim de permanenţa propriului nostru corp, nu trebuie să ne gândim că corpul e la limita unei explorări nedefinite (aşa cum credea psihologia clasică), ci corpul „se refuză explorării şi mi se prezintă întotdeauna sub acelaşi unghi”. Permanenţa sa nu este o permanenţă în lume ci o permanenţă pentru mine. „A spune că el e întotdeauna aproape de mine, întotdeauna acolo pentru mine înseamnă a spune că nu e niciodată cu adevărat înaintea mea, cî nu-l pot desfăşura sub priviri, că rămâne la marginea tuturor percepţiilor mele, că este cu mine”. Prin urmare, toate obiectele exterioare mie le pot observa cu ajutorul corpului meu, dar niciodată nu-mi pot observa propriul corp: pentru a o face, ar trebui să dispun de un al doilea corp, care la rândul lui nu ar fi observabil → explicaţia ar fi următoarea: atunci când te priveşti în oglindă nu-ţi vezi corpul niciodată aşa cum este el în realitate. Întotdeauna îl vezi inversat sau, şi mai mult, când priveşti oglinda, ai impresia că te priveşte altcineva pe care nu-l cunoşti şi faţă de care tu, din punctul tău de vedere, eşti absent.
Ceea ce e foarte clar este faptul că, corpul vede şi atinge lumea.
Numai în măsura în care vede şi atinge lumea, corpul meu nu poate fi atins şi pipăit. Adică, corpul trebuie să-l considerăm ca şi condiţie de existenţă a obiectelor şi din această cauză el nu este niciodată pentru sine un obiect pentru că nu este niciodată constituit. El este absenţă faţă de sine. „Corpul, în măsura în care el este ceea ce vede şi atinge, nu e tangibil, nici vizibil”. Corpul meu e obiect doar pentru celălalt, corpul celuilalt e obiect doar pentru mine. Deci corpul meu, sau ”permanenţa corpului meu nu e doar un caz particular al permanenţei în lume a obiectelor exterioare, ci, în plus, cea din urmă nu poate fi înţeleasă decât cu ajutorul celei dintâi”. Altfel spus, nu numai că perspectiva corpului meu nu e un caz particular al perspectivei obiectelor, dar aspectul acestora nu se înţelege decât prin rezistenţa corpului meu la toate variaţiile de perspectivă. În acest sens, M. Ponty adaugă faptul că „e necesar ca obiectele să-mi arate întotdeauna doar o faţă a lor, deoarece eu însumi sunt într-un loc precis din care le văd, loc pe care nu pot însă să-l văd”. Însă, eu cred în părţile ascunse ale obiectelor, precum şi într-o lume „care le îmbrăţişează” pe toate şi care coexistă cu ele, pentru că propriul meu corp, întotdeauna prezent pentru mine şi totuşi aflat în mijlocul lor prin raporturi obiective, le menţine în coexistenţă cu el. În acest din urmă sens, putem considera concluzia că corpul nu trebuie perceput ca un obiect al lumii, ci ca un mijloc de comunicare între noi şi lume. Deci a fi conştiinţă, sau mai degrabă a fi experienţă înseamnă a comunica din interior cu lumea, cu corpul şi cu ceilalţi, a fi cu ele, în loc să fi lângă ele. Tot astfel, propriul corp nu este în spaţiu şi în timp. El locuieşte spaţiul şi timpul printr-un loc care e întotdeauna absent pentru el .
Corpul e mijlocul nostru general prin care avem o lume.
Citeşte: "Fenomenologia percepţiei", Maurice Merleau-Ponty
