vineri, 16 iulie 2010

Relativitatea generală e restrânsă! O întrebare pentru Einstein!



Un umorist definea relativitatea, prin anii '30, astfel: "În fond, e foarte simplu. Noi credem că trenul înaintează când de fapt gara merge înapoi."

Această definiţie face trimitere la următoarea anecdotă:

Victor Borge, un comic danez, povesteşte cum nimereşte la un moment dat în acelaşi compartiment de tren cu Albert Einstein. Îl recunoscuse cu uşurinţă pe faimosul savant şi ar fi vrut să-i spună ceva, dar nu-şi amintea nimic despre lucrările acestuia.

În cele din urmă, după vreo oră de ezitare, şi-a făcut curaj şi l-a întrebat:

- Scuzaţi-mă, domnule, nu ştiţi cumva, gara Boston opreşte la trenul ăsta?


(Carriere, Poveşti filosofice)


Adevărul! Şi ce dacă.....

joi, 8 iulie 2010

Despre sensul problemei alterităţii la Merleau-Ponty! Aşa câteva cuvinte...


Fenomenologia lui Merleau-Ponty este una care suspendă toate prejudecăţile clasice asupra conştiinţei şi asupra lumii, dar şi alternativa pe care o avea filosofia între o filosofie critică a conştiinţei şi un pozitivism scientist. Influenţat puternic de Husserl, Merleau-Ponty, fidel intenţionalităţii acestuia, va coborî mai mult către concret. El va ajunge la înţelegerea Lumii, a universului cărnii printr-o fenomenologie a corpului.

Conform spuselor lui J. Hyppolite, fenomenologia lui Merleau-Ponty coboară întreaga problematică a fiinţei şi a omului la orizontalitatea indiferentă, fără ierarhie ontologică…a situaţiei umane, « de a fi în lume ». Un loc important în această fenomenologie a corpului îl ocupă perceperea şi constituirea celuilalt, adică problema alterităţii. Avându-l pe Husserl ca punct de plecare, Merleau-Ponty, din dorinţa de a nu-şi contrazice maestrul, va răstălmăci teoria intersubiectivităţii a acestuia. Merleau-Ponty va insera în concepţia lui Husserl idei proprii precum: decentrarea subiectului prin apartenenţa la o lume comună ori împletirea dintre lumea mea şi a celorlalte trupuri.
Prin urmare, ne propunem sa vedem cum este înţeles celălalt de către Merleau-Ponty; mai bine zis : a) modul în care în perceperea alterităţii el ocoleşte solipsismul exterior şi dihotomiile dintre fiziologic (empirismul absolut) şi psihic (raţionalismul absolut), dintre eu şi obiect prin ideea fiinţei în lume şi prin comportament, b) apoi felul în care celălalt apare la nivelul limbajului (literatură, pictură, dialog), adică în viaţa culturală, c) iar în final, maniera în care Ponty reuşeşte să respingă solipsismul interior care se iveşte, după evitarea lui la nivelul vieţii naturale. Numai în acest moment în care Eu va putea fi cu adevărat declinat în Tu, iar apoi în Se. O relaţie de echivocitate, precum cea dintre trup şi minte; subiect şi obiect; interior şi exterior; sine şi lume, există de asemenea între eul propriu şi alteritate. Ceea ce mai intenţionează lucrarea de faţă este a arăta că aceasta relaţie chiasmatică şi ambiguă dintre dualităţi, în cazul de faţă eu-celalalt, nu este una haotică datorată amestecului, ci una sinergică datorată întrepătrunderii şi reciprocităţii termenilor.

Fenomenologia corporalităţii a lui Merleau-Ponty postulează imposibilitatea de a gândi natura exterioară şi alteritatea fără referinţă la natura corpului. Relaţia dintre eu şi semenul meu este asemănătoare celui dintre părţile corpului. Ambiguitatea relaţiei eu-celălalt va fi tradusă prin ambiguitatea corpului:
…aşa cum părţile corpului meu formează împreună un sistem, corpul meu şi al semenului meu formează împreună un întreg.

Ambiguitatea corpului. Potrivit lui Merleau-Ponty corpul nostru are în acelaşi timp un caracter intern şi extern, el este în acelaşi timp cel care vede, dar şi se vede; cel care atinge, dar şi se atinge; este un subiect care percepe lucrurile exterioare, dar şi se percepe pe sine între ele, el inter-mediază întreaga Lume. Din acest motiv toate obiectele vor deveni corporale: aşa cum obiectele vizibile devin pentru lumina care le (cu-)prinde (ca mediu) luminoase, tot aşa şi obiectele tangibile devin pentru corpul care le (cu-)prinde (ca mediu) corporale. Carnea este în acest fel organ de… cunoaştere.

Carnea va reflecta toată exterioritatea lumii. Întreaga Lume va deveni o reflecţie şi reflexie a cărnii deoarece re-prezentarea ei se face prin inter-mediul corpului. Având în vedere maniera chiasmatică în care e văzut corpul (trupul şi sufletul fiind doar nişte momente abstracte ale aceluiaşi întreg) prin reflectarea lumii (sau, în cazul lucrării de faţă, a alterităţii) putem înţelege atât perceperea (reflecţia, gândirea) cât şi oglindirea (reflexia). În „Le visible et l’invisible” corpul apare ca fiind asemenea oglinzii ce în interioritatea ei reflectă întreaga exterioritate a lumii:
Carnea relevă de un fenomen oglindă…Proiectarea vizuală a lumii în mine nu trebuie înţeleasă ca un raport intra-obiectiv de tipul lucru=trup, ci ca un raport umbră=trup…ca fenomen ce relevă de asemănare şi transcendenţă.[Prin raportul eu-umbra mea are loc o] extracţie a esenţei lucrului, a peliculei Fiinţei sau a « Aparenţei » sale.

Printr-un fel de narcisism, prin oglindirea însăşi a corpului nostru între exterior şi interior, vizibil şi invizibil, aparenţă şi Fiinţă apare o fisură pentru că cel care pipăie şi vede poate la rândul sau să se pipăie şi să se vadă. Mai mult, el poate să fie pipăit sau văzut de un altul şi atunci numai este un eu ce reflectează lumea pentru că şi celălalt aspiră la statutul de eu. Aşadar ambiguitatea corpului e trimisă în relaţia eu-celălalt. Tocmai prin această ambiguitate, Merleau-Ponty va reuşi să ocolească primejdia idealismului subiectiv şi a solipsismului absolut.

Într-unul din cursurile sale despre experienţa celuilalt, Merleau-Ponty afirmă că problema celuilalt nu poate fi pusă nici de o filozofie pur empirică, nici de una pur raţională. Pe de o parte dacă sinele se reduce la o serie de stări de conştiinţă pe care le găsesc în el, iar celălalt constituie o altă serie de stări de conştiinţă distincte de ale sinelui nu se va putea spune în nici un caz că eul propriu îl afirmă pe celălalt. Pe de altă, parte celălalt trebuie să apară asemenea eului propriu ca spirit, iar corpul lui nu mai ţine de esenţă, atunci el nu mai poate fi văzut.. În aceste două cazuri problema celuilalt este pur şi simplu fără sens. Există, însă, o problema celuilalt de îndată ce se admite un spirit încarnat cu care se poate intra în contact.
În Fenomenologia percepţiei, unde Mereleau-Ponty a acordat un întreg capitol problemei alterităţii şi încercărilor de-a evita solipsismul; relaţia dintre eu şi celălalt nu este una de forma ego-obiect, dar nici una dintre două ego-uri.

Corpul celuilalt pe care eul propriu îl sesizează nu apare asemenea obiectelor. Dacă se identifică corpul celuilalt cu un obiect, aşa cum fac biologii (Lachelier de exemplu); dacă el este o grămadă de organe a căror descriere o găsesc în planşele de anatomie, atunci corpul celuilalt, dar şi cel propriu, nu mai este locuit (de către conştiinţă). Merleau-Ponty afirmă că există două modalităţi de a fi: fiinţa-în-sine (clasa obiectelor) şi fiinţa-pentru-sine (conştiinţa). Ori, a considera pe celălalt obiect înseamnă a include conştiinţa în cadrul fiinţei-în-sine, ceea ce intră în contradicţie cu propoziţia afirmată anterior.

Alteritatea nu apare însă nici ca ego. Dacă ar fi aşa, atunci semenul ar trebui la rândul său să conceapă lumea asemenea eului meu şi prin urmare eu nu aş mai fi constituantul lumii. Mai mult, chiar dacă eul propriu ar accepta că şi celălalt constituie lumea, aceasta se realizează tot în interiorul eului propriu: tot eu aş constitui-o şi pe ea, ca atare aş fi din nou singurul constituant.

Alteritatea nu poate fi, deci, nici simplu obiect, nici simplu ego. Ieşirea din această antinomie e aceea de a vedea omul ca şi subiect al unui comportament, ca fiinţă în lume. Corpul celuilalt pentru eu şi al eului propriu pentru celălalt vor apărea drept comportamente. Luând actul de a muşca drept exemplu de comportament, Ponty evidenţiază semnificaţia intersubiectivă pe care aceasta o are: copilul de cincisprezece luni, chiar dacă nu s-a văzut în oglindă îşi recunoaşte prin celălalt dinţii şi maxilarul şi funcţia lor de a muşca. Acest exemplu dovedeşte că alături de subiectul percepător mai există un subiect pre-personal, toţi oamenii devenind astfel subiecţi anonimi ai percepţiei. Eu percep poate fi înlocuit cu se percepe. Numai în aşa fel celălalt poate exista alături de mine. În acest mod se ajunge la o manieră familiară de a trata lumea:
corpul meu va percepe corpul altuia ca o prelungire miraculoasă a propriilor sale intenţii.

Sinele, va declara Merleau-Ponty mai târziu în Le visible et l’invisible, este de fapt la origine anonim şi general , o abatere de la un « Nimeni » originar, dar nu un nimic absolut , ci un anumit neant , împotmolit într-o deschidere locală şi temporală.

Despre acest eu pre-personal, anonim, natural se vorbeşte şi în Proza lumii. Se schimbă, însă, domeniile: limbajul (înţeles ca act al vorbirii) ia locul percepţiei. Aici eu vorbesc devine se vorbeşte. Limbajul este el însuşi o carne chiar dacă una mai subtilă pentru că între vorbitor şi referent se manifestă aceeaşi reversibilitate ca între văzător şi vizibil. Limbajul poate fi surprins, după Merleau-Ponty, sub două aspecte: limbajul vorbit (langage parle) şi limbajul vorbitor (langage parlant). În primul caz limbajul este ocultat de către sens, el se face uitat. În cel de al doilea caz limbajul este expresiv, se alunecă de la semne către sens fără ca semnele să se şteargă. Limbajul vorbitor este specific literaturii. Ea schimbă semnificaţiile obişnuite ale cuvintelor şi instalează cititorul în acel loc al gândirii în care nu ar fi ajuns niciodată fără ajutorul autorului. Prin acest limbaj vorbitor se realizează o veritabilă experienţă a alterităţii: un alt eu ne deschide către un alt sens şi ne reface după imaginea sa.

Dialogul, ca vorbire de la distanţă are prin definiţie un rol intersubiectiv. În dialog eu şi celălalt suntem două cercuri aproape concentrice care nu se disting decât printr-un uşor decalaj misterios. Acelaşi rol al dialogului e afirmat şi în Fenomenologia percepţiei. Prin experienţa dialogului se ţese un teren comun între eu şi altul şi se depăşeşte legătura iniţială din viată naturală , cea a comportamentului. Întrepătrunderea dintre eu şi altul este una perfectă.
Există aici o fiinţă în doi, iar celălalt nu mai este pentru mine un simplu comportament în câmpul meu transcendental, după cum nici eu nu mai sunt al lui, ci colaborăm într-o reciprocitate perfectă, perspectivele noastre lunecă una în alta, coexistăm de-a lungul aceleiaşi lumi.

Pictura este şi ea o formă de limbaj; ea foloseşte percepţia ca mijloc de comunicare între artist şi public. Rolul ei nu mai este acela din perioada clasică de a imita natura, adică vizibilul , ci de a face vizibil – în modul acesta este ea văzută de Cezanne şi Klee. Ea nu reflectă lumea ca o oglindă, ci producând-o printr-un proces creator ea produce vizibilul. Pictura îl face pe celălalt să vadă ceea este dincolo de vizibil, invizibilul:
Pictura dă o existentă vizibilă pentru ceea ce vederea profană (adică celălalt) crede invizibil…Această vedere…dincolo de datul vizual oferă acces către o textură a fiinţei.

Rolul esenţial al celuilalt constă în faptul că pictura, ca formă de cultură, are nevoie de un public care s-o aprecieze.


Până percepţia celuilalt s-a putut înţelege prin comportament, prin subiectul pre-personal şi anonim care se găseşte la originile celui personal şi conştient, comunicarea făcându-se prin limbaj: literatură, dialog, pictură. Totuşi problema alterităţii nu a fost epuizată, dificultăţile se ivesc pe parcursul investigaţiei. Solipsismul nu este în totalitate evitat, rămâne prezent un solipsism interior. Amintim din nou că dificultatea problemei alterităţii ţine de echivocitatea conceptului ce corp. Prin corp Merleau-Ponty nu înţelege un obiect din fiziologie, ci corpul experienţei trăite. Aşadar conflictul cu celălalt şi solipsismul nu dispar o dată cu integrarea subiectului personal în cel pre-personal, ci se opresc momentul în care încercăm să-l trăim pe celălalt.

Merleau-Ponty ia doliul ca exemplu de situaţie trăită. Noi putem participa la aceste trăiri ale semenului nostru printr-un imbold de prietenie însă totuşi aceste trăiri nu sunt ale noastre ci ale semenului. Acesta duce la imposibilitatea unei alianţe între mine şi celălalt, la imposibilitatea lui se, la un solipsism interior. Prin ideea unui singur Ego universal (asemenea lui Dumnezeu) care ar fi în interiorul fiecăruia, o astfel de trăire pare a fi posibilă. Fiecare îl poate iubi pe celălalt ca pe sine însuşi pentru că nu mai are nici un privilegiu faţă de acesta. Însă, în acest caz, nu vom mai avea de a face cu iubirea fiecăruia pentru aproapele său, ci cu o singură iubire universală. Deci, încă nu s-a ieşit din solipsism.

Relaţia eu-celălalt poate fi înţeleasă urmând schema politeismului. Se ajunge astfel la un solipsism plural care însă poate părea ridicol. Dar această idee pare ridicolă pentru că singurătatea şi comunicarea sunt văzute ca două alternative opuse. Ori Merleau-Ponty susţine că trebuie să vedem în cei doi termeni două momente ale aceluiaşi fenomen (la fel cum sufletul şi trupul sunt momente abstracte ale aceluiaşi întreg). Experienţa personală presupune în mod necesar pe celălalt deoarece ,în caz contrar, nu s-ar mai pute vorbi de solitudine, iar altul n-ar mai fi socotit inaccesibil. În această experienţă a celuilalt există o tensiune care face incontestabilă existenţa lui. Tensiunea ia forma ori eu, ori celălalt pentru că dacă eul e universal, percepând un altul îşi anulează universalitatea şi pe sine. Dar această tensiune în care fiecare alege împotriva celuilalt nu face în fond decât ca fiecare să se afirme reciproc.

Prin urmare, dovedirea celuilalt, nu se datorează unei iluzii, ci în urma unei sinergii, a unei împletiri chiasmatice ce se realizează printr-un act violent care este percepţia însăşi. Abia acum se poate pune la plural cuvântul Eu îşi se poate înţelege cum conştiinţa să fie surprinsă în modul lui Tu şi astfel, în modul lui Se (- problemă care de la început se cerea rezolvată), iar solipsismul să fie cu adevărat respins.

În concluzie, putem afirma că Merleau-Ponty a reuşit să rezolve antinomia eu-celălalt atât din exterior prin comportamentul care are la bază un fond anonim şi pre-personal, cât şi din interior prin tensiunea violentă ce o întâlnim în experienţa trăită. Adevărata experienţă a alterităţii se realizează prin limbaj, indiferent de formele pe care le ia. Aici se vede cum Merleau-Ponty reprezintă tocmai şarniera dintre o fenomenologie, ca filosofie a subiectului, şi anti-fenomenologie, ca filosofie a alterităţii şi a anonimităţii.