Conştiinţa de sine ca fiinţă de pasaj!

Cineva ar spune că mă plictisesc! Are perfectă dreptate......!!!!! :)
Oricum, dacă nu ai chef să citeşti, nu citi: e plictisitor! Dar nu neimportant!



Această problemă e analizată de către Hegel în cel de-al treilea capitol al „Fenomenologiei spiritului", „Forţă şi intelect, fenomen şi lumea suprasensibilă”, despre care Heidegger spunea că este cel mai greu pasaj scris vreodată de către cineva. Prin urmare, cum se face trecerea de la intelect la conştiinţă (la conştiinţa în sine)? Din ce punct de vedere trebuie privită substanţa? Astfel, pentru Hegel, substanţa însăşi trebuie privită ca o forţă. Dacă pentru Kant substanţa este continuă până când schimbarea intervine (deci se face trecerea de la o schimbare la contrariul ei care nu este decât ceva care ne scoate din continuitatea noastră obişnuită), pentru Hegel schimbarea se află în însăşi substanţa care priveşte schimbarea însăşi, prin urmare ea este echivalentă cu substanţa schimbării, a medierii care poate fi la rândul său abordată în termenul de substanţă. De aceea, substanţa poate oferii facticitate acestei medieri, acestei relaţii. (La Hegel, facticitatea conştiinţei se defineşte ca non-sensibilă, adică diferită de facticitatea empirică care este sensibilă, deci, această facticitate a conştiinţei este conceptul tuturor conceptelor – văzut ca unitate a cunoaşterii. Din acestea rezultă că această conştiinţă este universalul nedeterminat concret – pentru că posibilităţile sunt universale, posibilitatea tuturor posibilităţilor existente este concretă şi reprezintă un universal concret suprasensibil, deci o conştiinţă de sine care este prin urmare facticitate a limitei şi condiţie de posibilitate a deducţiei transcendentale).

Hegel face astfel trecerea de la filosofia substanţei (Descartes, Spinoza) la filosofia conceptului (la conştiinţa în sine), deci face trecerea de la substanţă la subiect (văzut ca altfel de subiect), ceea ce este echivalent cu trecerea de la ceva ( un subiect transcendent ) la contrariul lui, ca pasaj, ca salt, ca relaţie, ca depăşire. De aici reiese problema contrarietăţii: care sunt termenii pe care contrarietatea îi presupune? Hegel spune că cei doi termeni pe care contrarietatea îi presupune sunt pe de-o parte lucrul în sine ( privit ca în sine ) iar pe de altă parte intelectul în sine (tot privit ca în sine). Prin această afirmaţie, Hegel se desprinde de întreaga tradiţie care l-a precedat: adică făcând o analiză de natură topologică a celor doi termeni se poate releva şi o anumită contrarietate între exterior şi interior care face ca subiectul, care este saltul dintre interior şi exterior, să nu mai poată fi nici exterior nici interior. Adică se vrea un subiect liber de orice substanţă şi de orice categorie, trebuie instituită o obiectualizare a subiectului însuşi. Prin depăşirea dintre exterior şi interior însăşi conştiinţa de sine va fi liberă în raport cu criteriul exterior – interior (deci nu mai putem vorbi de o complementaritate între esenţă şi fenomen, prin urmare ori totul este esenţă ori totul este fenomen. Din acestea rezultă că „ego”- ul transcendental este conştiinţă de sine).

Acest raport interior – exterior este esenţial pentru existenţa conştiinţei de sine. Ca fiinţă de pasaj, conştiinţa de sine uneşte interiorul cu exteriorul. Pasajul este o transcendere de la interior la exterior şi invers. Prin urmare nu există nici o conştiinţă de sine interioară care să se găsească într-o exterioritate. Conştiinţa de sine se găseşte în trecere, în această trecere de la interior spre exterior şi invers. Pentru că fără un spaţiu interior şi exterior conştiinţa de sine nu ar exista, ea are nevoie de acestea două pentru a se releva în trecere. De aceea fără o interioritate a prezentului şi exterioritate a trecutului este imposibilă o conştiinţă de sine. Prin urmare, trebuie asumat caracterul nedeterminat al conştiinţei de sine care trebuie să fie şi efectiv, conştiinţa de sine „prinde” o efectivitate proprie.

În continuare, în contextul relaţiei dialectice dintre interior şi exterior, intelect – lucru, trebuie expuse următoarele analogii (ca determinanţi) ale celor trei momente ale dialecticii (teză, antiteză şi sinteză), adică: în sine – ca interior; pentru sine – alteritatea lui „în sine” ca exterior; în şi pentru sine – ca sinteza celor două stări. Ceea ce numeşte Hegel ca forţă e o mişcare în care „…cele puse ca independente trec nemijlocit în unitatea lor şi unitatea lor trece nemijlocit în desfăşurare, şi această desfăşurare din nou în reducere…”. Prin urmare, Hegel spune că dacă privim intelectul ca o forţă şi dacă vrem să rămână o forţă în sine trebuie ca ea, forţa, să nu se piardă de efectele sale de natură empirică. Mai exact, dacă vrem să rămânem la nivelul unei gândiri pure a forţei atunci trebuie să presupunem în interiorul forţei existenţa a două lucruri contrare, sau cele două momente ale ei.

În primul rând, unul dintre momentele ei, „adică forţa ca răspândire a materiilor independente în fiinţa lor, este exteriorizarea forţei…care este forţa refulată în sine, adică forţa propriu-zisă”, iar în al doilea rând, un al doilea moment al ei, „în exteriorizare, forţa este deopotrivă forţă fiinţând în sine, după cum această fiinţare în sine este exteriorizare…”. Conceptul care va susţine aceste două momente deosebite ca fiind deosebite aparţine intelectului care este cel căruia îi aparţine propriu-zis conceptul forţei.

Astfel, într-o primă determinare, forţa are ceva în sine, o unitate a ei, adică în sinele ei. Însă ea este şi o exteriorizare, o intenţionalitate spre exterior tratată ca o multitudine, o multitudine care este o multitudine de materii ale forţei asupra cărora ea acţionează. Din acestea putem spune că forţa este o unitate de contrarii. Ea are un în sine iar în acest în sine se poate spune că se determină deja un pentru sine care relevă de pulsiunea (intenţionalitatea spre exterior) pe care forţa o exercită, şi care, pentru ca să nu se piardă în multitudinea materiei trebuie să se refuleze în ea însăşi, adică pur şi simplu să se întoarcă în ea însăşi. Astfel, în sinele forţei presupune un în sine şi un pentru sine existent în „în sine” care rezultă din refularea forţei.

O a doua determinare ar fi aceea că din moment ce există refularea forţei ( văzută ca pulsiune ), pentru a o înţelege astfel, trebuie ca în continuare să fie presupusă existenţa a două forţe, unde cea de-a doua forţă este forţa exterioară, este forţa alteritate.
Prima forţă, prin urmare solicită, în timp ce ce-a de-a doua forţă este solicitată.
Din acestea rezultă o anumită polaritate dintre o forţă în sine şi o forţă pentru sine care este refulatul sau acel un în sine.

De aceea, pentru a concepe forţa trebuie presupusă întotdeauna dedublarea ei (adică, în forţa în sine şi forţa pentru sine care este refulatul, iar refulatul refulării care este lucrul în sine – aceasta reprezintă pentru Hegel lucrul în sine). Din acest punct de vedere se rezidă diferenţa fundamentală dintre Hegel şi Kant în ceea ce priveşte modul de gândire fenomenologic şi deopotrivă conceperea fenomenologiei. Adică, după cum s-a văzut, pentru Hegel fenomenologia implică simultan exteriorul şi interiorul, lucrul şi conceptul. Fenomenologie rezultă astfel ca „interfaţă” între refulare şi refulat, între forţă ca intelect şi obiect ca lucru în sine, iar fenomenul relevă prin aceasta deja de relaţie (e vorba de o facticitate de nivel primar, adică fenomenul relevă de o primă manieră facticială a unei relaţii). De aceea rezultă că fenomenologia poate fi considerată ca expresie facticială a diferenţei dintre exterior şi interior, fenomenologia este efectul sau cum am spus mai sus interfaţa dintre cele două forţe – adică este actualizarea forţei (a forţei în sine) şi a obiectului (a forţei pentru sine care este tot un în sine). În urma acestei duble actualizări, putem spune despre fenomenologie că relevă nu numai de refulare ci în aceeaşi măsură şi de refulat. Deci există, la limită, o fenomenologie a refulării şi una a refulatului. În comparaţie cu Hegel, pentru Kant însă, fenomenologia nu putea fi altceva decât ceva pur subiectiv, adică ceva care este legat strict de interioritate, deoarece la Kant nu se poate afirma diferenţa dintre exterior şi interior la nivelul conştiinţei de sine.

Reluând, trebuie spus că în sinele forţei ca intelect implică o anumită contradicţie, presupunând implicit prin aceasta unitatea şi diferenţierea forţei. Rezultă că forţa este identitatea în sine a contradicţiei presupuse, deci, ca şi caracteristici, forţa relevă de diferenţiere şi de unitate. Din aceasta, prin aproximare, se poate admite că de exemplu însăşi constituire persoanei presupune o refulare pentru că altfel persoana s-ar identifica cu actele ei, ori dacă am afirmat existenţa cuplului refulare – refulat, eu ca persoană sunt eu însumi o forţă., iar refulatul este forţa rezistentă care rămâne în sine ca lucru în sine (omologul lucrului în sine). Ori avem prin urmare un în sinele forţei şi un în sinele lucrului. Din acest criteriu în sinele forţei se manifestă ca fenomen în acelaşi timp cu manifestarea în sinelui lucrului ca fenomen. Aceasta înseamnă că în sinele intelectului devine lucrul în sine pentru obiect iar în sinele obiectului devine lucru în sine pentru intelect. Trebuie menţionat faptul că se vorbeşte despre lucrul în sine din cauză că el devine un pentru sine în contextul cunoaşterii.

Sinteza care este firesc să apară este: din în sine şi din pentru sine rezultă un în şi pentru sine care este tot un în sine dar diferit de primul în sine. E vorba de un în sine de alt nivel, un în sine care relevă de conştiinţa de sine. Astfel e vorba de un concept concret care este conştiinţa de sine ca facticitate a universalului, a universalului concret – prin analogie e vorba de însăşi o conştiinţă concretă.

Pentru Hegel universalul concret este liber de determinaţii, de orice fel de determinaţii, pentru că nu numai unui subiect lipsit de determinaţii i se pot aplica determinaţii. Deci , de aceea eliberarea conştiinţei de sine de conştiinţa empirică înseamnă eliberarea naturii însăşi.

După câte am văzut, avem pe de-o parte forţa în sine ca forţă a intelectului iar pe de altă parte avem refulatul (lucrul în sine) care este şi el o forţă, a doua forţă. Din acest punct de pornire Hegel poate să definească fenomenul ca „interfaţă” comună a lucrului şi a intelectului, fenomenul fiind chiar limita dintre interior şi exterior sub formă de manifestare. Prin aceasta, fenomenul determină conţinutul lucrului în sine descoperind astfel universalul acestuia care este în sinele lucrului în sine şi care devine un lucru pentru el sub formă de lege. Aceasta înseamnă că în interiorul lucrului în sine începe să se diferenţieze ceva sub forma unei legi universale (în calitate de forţă). Dar dacă fenomenul este diferenţierea limitei care se găseşte între interior şi exterior, atunci diferenţa lucrului în sine este diferenţa diferenţei.

Astfel, după cum s-a văzut, atât din perspectiva intelectului cât şi din perspectiva lucrului în sine se vorbeşte de o refulare a însăşi legii universale şi de-asemenea de un refulat care nu este altul decât interioritatea lucrului în sine ca fenomen.

În cele din urmă, se poate spune că în sinele intelectului este acelaşi, deci că este identic, cu în sinele lucrului în sine adică conceptul intelectului coincide cu legea universală a lucrului în sine. Dacă forţa este substanţa, atunci substanţa presupune o schimbare şi o răsturnare, de la o stare la contrariul ei. Iar cea care rămâne identică în relaţie de trecere de la în sinele intelectului la în sinele lucrului în sine nu este alta decât conştiinţa de sine care este în sine şi pentru sine, care este în sine pentru intelect şi pentru sine pentru lucrul în sine. Ea mediază astfel între cele două forţe şi în acelaşi timp trece de diferenţierea exterior – interior. De aceea, conştiinţa de sine este facticitatea diferenţei însăşi sau e „opus al opusului” ca limită între exterior şi interior şi ca identitate între intelect şi lume.

Prin urmare e vorba de un alt tip de certitudine: certitudinea de sine care este în sine şi pentru sine. Certitudinea de sine relevă astfel de o conştiinţă de sine de natură suprasensibilă – conştiinţa de sine care nu mai depinde de exterior şi de interior – o conştiinţă facticială care se poate identifica fie ca intelect fie ca lucru în sine. Această conştiinţă e viaţă a negativităţii însăşi ca negare a negaţiei, adică o viaţă secundă. Prin aceasta se poate afirma că la Hegel conştiinţa este viaţă de pasaj, substanţă. Viaţa conştiinţei de sine este însăşi cea care face posibilă viaţa in chiar limita diferenţei.