miercuri, 31 martie 2010

Semnificaţii ale conceptului de libertate


Libertatea este punctul de referinţă la care trebuie să ne raportăm dacă vrem să înţelegem politica democraţiei liberale. De fapt, conceptul de libertate este cheia prin care putem să înţelegem mult mai bine democraţia, tocmai pentru că ea atestă existenţa democraţiei şi îi deschide calea spre instaurare. Dar pe de altă parte, o să vedem pe parcursul analizei că libertatea poate să şi descopere punctele slabe ale democraţiei, mai ales atunci când i se trec limitele, devenind ea însăşi un punct slab al democraţiei sau un obstacol. Aşadar, urmează să vedem care sunt semnificaţiile conceptului de libertate, scopul de fapt fiind acela de a surprinde şi din acest punct de vedere sensul democraţiei liberale sau, încă o dată, obstacolele cu care democraţia se confruntă. Astfel, care sunt limitele libertăţii, care este legătura dintre libertatea individuală şi cea politică, cu ce fel de libertate politică avem de-a face în această perioadă, ce înseamnă libertatea de a-fi-în-comun şi ce fel de comun vizează această libertate, care este legătura dintre libertate şi politic, şi ce sens garantează libertatea instaurării democraţiei în această perioadă?

„Libertatea este totul, mai puţin o ‹‹Idee››... este faptul existenţei ca esenţă a ei însăşi” spunea Jean-Luc Nancy. Mai întâi, trebuie să începem prin a analiza contextele în care putem vorbi despre libertate diferenţiind două astfel de contexte. Un prim context ar fi acela care cuprinde o analiză a ideii de libertate care presupune fundamentarea filosofică, abstractă a libertăţii, iar un al doilea context, care derivă din primul, este cel al libertăţii cotidiene, factuale, care presupune exerciţiul ei constituţional (libertatea de conştiinţă, de manifestare, de asociere). Cele două contexte au fost şi sunt interconectate pentru că exercitarea libertăţii presupune întotdeauna un cadru conceptual şi o fundamentare teoretică a ei, şi invers, exerciţiul libertăţii a adus întotdeauna o completare în plus teoretizărilor.

E de menţionat faptul că ne interesează înainte de toate să găsim legătura dintre libertatea individuală şi libertatea politică şi mai apoi, să precizăm sensurile acesteia.
Prin urmare, întrebarea principală din care derivă toate celelate întrebări este: ce grad sau ce tip de libertate a presupus democraţia liberală în aceşti ani, ce fel de libertate caracterizează democraţia liberală şi cât de liberală este această democraţie liberală?

Astfel, trebuie să analizăm stadiile procesului libertăţii din perspectiva celor două contexte amintite mai sus. Motivul acestei analize este menţionat de către Giovanni Sartori care consideră că expresia „Eu sunt liber să...” poate să aibă trei sensuri diferite care oferă mai apoi trei etape ale înţelegerii caracterului libertăţii. Potrivit acestei clasificări, libertatea poate însemna: „eu am posibilitatea”, sau „eu aş putea”, sau „eu am puterea să”. E foarte importantă această clasificare pentru că din perspectiva ei putem determina într-un mod destul de corespunzător tipul de libertate, sau tipurile de libertate care s-au manifestat în aceşti ani, şi care au influenţat formarea unui anumit tip de gândire în ceea ce priveşte ariile culturii, ale politicii etc. Astfel, sensurile pe care această clasificare le dă libertăţii sunt următoarele: în primul sens, în care libertatea înseamnă „eu am posibilitatea”, libertatea presupune permisiune; în al doilea sens, în care libertatea înseamnă „eu aş putea”, libertatea presupune capacitatea; iar în al treilea sens, în care libertatea înseamnă „eu am puterea să”, libertatea presupune existenţa unor condiţii materiale sau de altă natură care să o susţină.

Legat, mai întâi, de primele două sensuri ale libertăţii, libertatea ca permisiune şi libertatea în sensul de capacitate, Sartori subliniază faptul că cele două se află într-o legătură destul de strânsă din moment ce „permisiunea fără posibilitate şi posibilitatea fără permisiune sunt la fel de inutile”. Însă trebuie să clarificăm faptul că, pe de altă parte, cele două sensuri nu trebuie să fie confundate deoarece nici unul dintre aceste tipuri de libertate nu cuprinde întru totul ambele sensuri. Anumite libertăţi au ca scop principal crearea anumitor condiţii permisive ale libertăţii, iar în acest caz putem menţiona că libertatea politică sau cea economică, sau chiar şi cea juridică, sunt astfel de libertăţi. Pe de altă parte şi în alte contexte, accentul libertăţii este pus într-un mod exclusiv pe sursele ei (deci pe cele ale libertăţii în sensul de capacitate), iar acesta este cazul par excellence al abordărilor filosofice a problemei libertăţii şi a noţiunilor de libertate intelectuală.

Tot legat de această distincţie, Sartori precizează că avem de-a face cu o distincţie care corespunde deosebirii „dintre sfera exterioară şi cea interioară a libertăţii”. Astfel, pentru a exemplifica, atunci când avem în vedere exteriorizarea libertăţii, adică „libera acţiune”, libertatea ia forma permisiunii, iar atunci când nu se pune problema libertăţii exterioare, avem de-a face cu sensul ei de capacitate. Termenii care sunt utilizaţi în mare pentru a desemna cele două sfere ale libertăţii, sunt de obicei termeni ca „autonomie”, „împlinire de sine”, „voinţă”, termeni utilizaţi în cadrul sferei libertăţii interioare, şi termeni ca „acţiune”, „independenţă”, „protecţie”, care sunt utilizaţi în cadrul sferei libertăţii exterioare. Astfel, o concluzie foarte importantă legată de aceste analize este aceea că putem să determinăm un prim sens al libertăţii politice pe care o vom analiza mai apoi, şi care o deosebeşte de libertatea individuală, adică ea, libertatea politică nu este o libertate interioară, ci o liberatate relaţională şi instrumentală ce are sau ar trebui să aibă în vedere în primul rând realizarea contextului libertăţii, a condiţiilor pentru libertate.

Până acum, putem să afirmăm că am identificat două probleme pe care democraţia liberală le-a „creat” în aceşti ani: mai întâi, libertatea politică nu a fost bine înţeleasă (de către marea majoritate a indivizilor) şi nici nu a avut o acţiune care să ia forma unei permisivităţi clare, sau nu a informat despre cadrele sau limitele acestei permisiuni, iar mai apoi, tocmai pentru că nu a existat o informare corectă, şi nu numai, democraţia liberală a creat un tip de libertate deseori dusă spre extreme, un tip de libertate individuală care nu înţelegea sensul corect al termenului de autonomie (după Kant, termenul de „autonomie” e compus din „auto” şi „nomie”, şi semnifică „a-ţi da legea”, dar totuşi, este vorba despre o lege, deci de o regulă ce conţine caracterul generalităţii şi, implicit, al reciprocităţii; autonomia ia individul din sfera privată şi îl pune în interacţiune cu sfera publică).

De altfel, şi în cazul în care sensul libertăţii este acela de „eu am puterea să”, care presupune existenţa unor condiţii materiale sau de altă natură ce ar trebui să o susţină, democraţia şi aici, sau mai ales aici, nu a găsit cadrele corespunzătoare prin care să ofere astfel de condiţii. Aceasta în sensul că, reluând una dintre ideile lui Isaiah Berlin, „libertatea implică nu doar o absenţă a frustrărilor... ci mai ales o absenţă de piedici la posibilele mele alegeri şi activităţi – absenţă de obstrucţii pe drumurile pe care un om decide să meargă”. Aceasta înseamnă că o astfel de libertate depinde de numărul posibilităţilor care mi se oferă, de lărgimea perspectivelor ce mi se deschid, de relativa lor importanţă. Astfel, mai adaugă Berlin, „întinderea libertăţii mele sociale sau politice este dată de absenţa piedicilor nu doar la alegerile mele actuale, ci şi la cele potenţiale – la posibilele mele acţiuni pe care le voi derula într-un fel sau altul, după cum voi decide”.

Legat de această idee, putem să observăm că este vorba de un tip de libertate care se referă nu la acţiunea însăşi, ci la oportunităţilor de acţiune ce mi se oferă. Dar, tocmai în acest punct democraţia liberală a fost nepregătită sau a fost incapabilă în multe cazuri să ofere posibilităţi de acţiune, posibilităţi de manifestare a libertăţii, posibilitatea de a crea un număr mai mare de perspective (cauzele au fost şi ele multe şi variate, de la cauze economice la cauze politice, morale, intelectuale etc.). Nu punem problema însă că democraţia ar fi creat piedici, e clar că nu a dorit să facă acest lucru; ceea ce nu a reuşit ea a fost faptul că nu a creat aceste posibilităţi sau a susţinut o imagine a unei libertăţi care era distorsionată tocmai de faptul că a existat o distanţă prea mare între perspectivele care se doreau şi realitatea realizării lor. Libertatea poate fi realmente inutilă dacă nu există condiţii de securitate materială şi de cunoaştere suficiente (un exemplu concludent pentru ideea enunţată este cel dat de Berlin care spunea că „este o escrocherie libertatea săracului ce are dreptul legal de a-şi cumpăra produse de lux”). Prin urmare, discuţia se leagă şi de existenţa acestor drepturi, pentru că drepturile sunt nimic fără puterea de a le da un conţinut, iar problema rezidă în modul în care este exercitată această putere, şi mai ales care este natura conţinutului ei.
Însă, pentru a continua discuţia cu privire la sensul libertăţii, să analizăm mai îndeaproape caracterul libertăţii politice, acea libertate ca permisiune de care vorbeam mai înainte, şi apoi să legăm acest tip de libertate de viziunea liberală a libertăţii, urmând să vedem ce fel de comun a vizat libertatea în aceşti ani.

Libertatea politică nu este singura formă de libertate şi nici nu este într-un mod necesar mai importantă decât altele. „Este, cu toate acestea, libertatea primordială în sens procedural, deoarece constituie condiţia sine qua non a tuturor celorlalte libertăţi” (Sartori). Vom analiza libertatea politică dintr-un punct de vedere oferit de Sartori, punct de vedere pe care îl consider foarte important în clarificarea acestui tip de libertate, care trimite spre faptul că libertatea politică reprezintă în mod special libertatea faţă de, iar nu libertatea de a... . E important acest punct de vedere pentru că putem să identificăm nivelul sau legătura dintre libertatea politică şi libertatea individuală, precum şi contextul în care apare acest tip de libertate. Astfel, contextul în care apare libertatea politică este acela al relaţiei dintre individ şi stat, cu menţiunea că acest context este văzut întotdeauna din perspectiva individului iar nu a statului pentru că atunci avem în vedere ideea că statul are libertatea de a..., şi atunci ne referim la o putere discreţionară ce trimite spre un stat tiranic. Prin urmare, este clar faptul că, pe de o parte, a vorbi despre liberatatea politică presupune „interesul pentru puterea exercitată de puterile subordonate, pentru puterea celor cărora li se adresează puterea” şi, pe de altă parte, „importanţa problemei libertăţii politice rezidă în întrebarea: ‹‹Cum poate fi protejată puterea acestor puteri subordonate şi potenţial învinse?››” (Sartori). Astfel, putem observa că din această mişcare legată de natura libertăţii politice, puterea politică devine libertate politică, sau libertatea politică înseamnă putere politică, bineînţeles din punctul de vedere al individului. Cu toate acestea, puterea politică sau libertatea individului există atâta timp cât sunt create toate condiţiile care sunt necesare pentru ca această putere subordonată să reziste puterii superioare care altfel l-ar copleşi. Tocmai din această cauză conceptul de libertate politică presupune în special un fel de conotaţie adversativă. „Libertatea politică este în acest caz o libertate faţă de pentru că reprezintă puterea pentru cel fără de putere”.

Libertatea politică este, în schimb, o libertate relaţională, ea apare în cazul celor ale căror libertăţi trebuie să coexiste reciproc. Ea are la bază totuşi formarea unei comunităţi. Prin urmare, libertatea faţă de presupune şi o participare la, deci indivizii trebuie să îşi asume libertatea conştienţi fiind de faptul că trebuie să participe la o acţiune comună care să le asigure fiecăruia dintre ei siguranţa. Aceasta pentru că, de la libertatea politică se aşteaptă în general protecţie, şi astfel, continuând argumentul, atâta timp cât eu ca individ nu atentez la libertatea altuia pot să am garantată libertatea mea proprie, şi mai apoi, această condiţia fiind menţinută, putem să formăm un comun bazat pe respectarea reciprocă a libertăţii fiecăruia. O libertate poate sufoca o altă libertate, o libertate poate împiedica crearea condiţiilor ce fac posibile alte libertăţi, de aceea este nevoie de această respectare a libertăţii, precum şi de o selecţie atentă a lor. În acest sens, libertatea presupune şi obligaţie, şi responsabilitate, pentru că, după cum spunea şi Kant, unde nu este libertate nu este nici obligaţie, unde nu este independenţa de cauze nu este nici responsabilitate.

Dar, înainte de a clarifica ce presupune libertatea în întemeierea unui comun, să amintim în câteva cuvinte care este legătura propriu-zisă dintre liberalism şi libertatea politică, oprindu-ne mai ales la contribuţia pe care a avut-o liberalismul la întemeierea problemei libertăţii politice. Liberalismul nu a stat la originea ideii moderne de libertate individuală, deşi a adăugat un element important acesteia, şi nici a noţiunii de libertate în faţa legii. Meritul liberalismului a fost însă acela că a inventat modul de instituţionalizare a echilibrului dintre guvernarea prin intermediul indivizilor şi guvernarea prin intermediul legii. În acest caz s-ar putea afirma că politicile liberale sunt expresii ale constituţionalismului, adică un constituţionalism ce caută permanent soluţii la problema libertăţii politice dintr-o perspectivă dinamică asupra conceperii legale a libertăţii. Tocmai din acest motiv trebuie să ne raportăm la liberalism atunci când vorbim despre libertatea politică, dar trebuie să menţionăm că ne rapotăm la liberalism, iar nu la democraţie. Aceasta pentru că, pe de o parte, liberatatea politică pe care o deţinem astăzi este „libertatea liberalismului, modelul liberal de libertate, nu libertatea precară a democraţiilor antice”. Pe de altă parte însă putem afirma şi faptul că ideea de libertate derivă din conceptul de democraţie, dar în acest caz avem de-a face cu un proces indirect, deoarece, ideea de libertate nu provine din noţiunea de putere populară, ci din aceea de putere egală, de izocraţie. De exemplu, în tradiţia grecească, democraţia era asociată cu isonomia (legea egală) şi mai puţin cu eleutheria (libertatea). Astfel, toate tehnicile referitoare la libertate nu au o legătură directă cu evoluţia ideii de democraţie. Putem spune însă că, democraţiile liberale contemporane presupun ca idee centrală ideea de libertate a Omului, care include libertatea fiecărui individ, dar aceasta iarăşi nu este un produs propriu al democraţiei, ci o cucerire a ei.

Se poate afirma astfel că am surprins câteva dintre problemele sau modurile în care libertatea poate fi o problemă în modul de instaurare a democraţiei liberale în aceşti ani. Poate cea mai relevantă este problema legată de acea libertate relaţională de care vorbeam mai devreme, în care libertăţile indivizilor trebuie să coexiste şi care presupune atât obligaţie, cât şi responsabilitate, sau, o altă problemă, la fel de importantă este aceea legată de faptul că libertatea poate fi inutilă dacă nu există condiţiile de securitate materială şi de cunoaştere suficiente. În aceste cazuri, ca să nu mai vorbim de altele, democraţia liberală s-a văzut neputincioasă atunci când venea vorba de a oferi cadrele necesare de înţelegere a libertăţii şi a sensurilor acesteia, sau de a oferi condiţiile atât de necesare instaurării ei. Putem conchide această idee afirmând că eu ca individ am libertatea faţă de numai în momentul în care înţeleg că depind de ceilalţi pentru a avea această libertate, că trebuie să înţeleg limitele libertăţii şi să le respect netrecându-le, aceasta prin supunerea în faţa legii (atunci când legea promulgă o libertate fiabilă şi corectă) şi prin menţinerea unei ordini care ţine de anumite valori şi norme morale ce trebuie să fie aceleaşi pentru toţi.
Însă, în acest punct al discuţiei trebuie să revenim la modul în care libertatea presupune instituirea unei comunităţi, la modul în care libertatea se manifestă în interiorul comun-ului democraţiei liberale a acestor ani, pentru a surprinde semnificaţiile ei din punctul de vedere a de această dată al structurii sale ca eveniment propriu şi principal de manifestare a democraţiei liberale.

Jean-Luc Nancy spunea că spaţiul politic este spaţiul originar al libertăţii, însă aceasta nu înseamnă că politica trebuie mai întâi să garanteze libertatea ci că politicul „este spaţiozitatea, ea însăşi spaţio-temporală a libertăţii”. Prin urmare, „spaţiul politic sau politicul ca spaţiere se dă de la bun început în forma... a comunei (absenţe de) măsuri a unui incomensurabil. Am putea spune că aceasta e prima izbucnire a libertăţii” (Nancy). Libertatea este raport sau cel puţin ea este în raport sau ca raport: „ea este sau face pasul singular al existenţai mele în spaţiul liber al existenţei, pasul com-părerii mele care este com-părerea noastră. Libertatea face propriu-zis modul existenţei discrete şi insistente a celorlalţi în existenţa mea, ca originară pentru existenţa mea” (Nancy). Libertatea vizează un comun, ea obligă la formarea unui comun. Prin urmare, eu sunt ceea ce sunt prin recunoaşterea mea sau a apartenenţei mele la un grup, la o comunitate. De multe ori, lipsa de libertate se reduce la lipsa de recunoaştere. Astfel, o primă semnificaţie a libertăţii poate fi această libertate ca dorinţă de a fi recunoscut.

Mai apoi, atunci când participi la ceva comun, acest comun nu există decât prin acest act al acestei participări a singularităţilor, tu, eu, fiind o singularitate. Însă, „fiinţa-în-comun nu înseamnă că fiinţa este ceva pe care l-am avea ca proprietate comună ci că noi suntem sau că fiinţa nu este în comun decât în modul fiinţei împărtăşite” (Nancy). Prin urmare, libertatea poate fi înţeleasă ca exterioritate internă a comunităţii, ca punct de la care se poate pleca în formarea unui eveniment care are la bază diferenţierea, partajul şi recunoaşterea reciprocă. Aceasta pentru că „naşterea mea, moartea mea nu-mi sunt prezente şi proprii decât prin naşterea şi moartea celorlaţi, pentru care, la rândul lor, ele nu sunt nici prezente şi nici proprii (...) libertatea unei veniri incalculabile şi improbabile a fiinţei la prezenţă, care nu ne pune niciodată în prezenţă (...) experienţa comună a expunerii în care se întemeiază comunitatea, dar nu se întemeiază decât prin şi pentru o rezistenţă infinită la orice apropriere de esenţă, colectivă sau individuală, a partajului său ori a întemeierii sale” (Nancy).

Probabil că de aici provine problema democraţiei liberale a acestor ani în ceea ce priveşte libertatea. Adică, democraţia liberală nu a înţeles sensul libertăţii sau nu a ştiut cum să ofere acest sens indivizilor, nu a ştiut cum să se bazeze pe o libertate care i-ar fi conferit o instaurare mult mai rapidă şi fără urmări negative. Sau mai mult, a încercat să ofere un model de libertate care de multe ori s-a transformat în manipulare. A-i manipula pe anumiţi oameni, a-i împinge spre obiective pe care tu ca reformator social le întrevezi, spre deosebire de ei, înseamnă a le nega esenţa lor umană; a-i folosi pe aceştia ca mijloace pentru scopurile mele şi nu ale lor reprezintă „chiar dacă e spre binele lor, a-i considera ca şi cum obiectivele lor ar fi mai puţin fundamentale decât ale mele” (Berlin). Astfel, dacă libertatea mea se bazează pe nefericirea altora atunci înseamnă că sistemul care promovează acest tip de libertate este imoral şi nedrept.

În aceşti ani, „oamenii crapă de foame, de droguri, de războaie, de plictiseală, de muncă, de ură, de revolte, de revoluţii. Crapă sau sunt mutilaţi, pe viaţă, sufleteşte şi trupeşte. Toate eliberările (naţionale, sociale, morale, sexuale, estetice) sunt ambigue, se leagă deopotrivă de manipulări – şi, cu toate acestea, fiecare îşi are adevărul său. Libertatea manipulată ar putea fi titlul pentru acest timp. A gândi liber ar trebui să însemne: a o sustrage liber, a o sustrage manipulărilor, inclusiv şi mai întâi manipulărilor gândirii” (Nancy).

duminică, 28 martie 2010

Cine stinge ultimul lumina, sau ceea ce depinde de noi!


Astăzi, după cum se ştie, a fost ora pământului, sau, altfel spus, un demers conceptual-moral-ecologic cu multe speranţe în spate. Speranţe de schimbare, evident! De schimbare în mai bine. Evident! Odată cu stingerea luminilor în mai multe oraşe din lume, întunericul lăsat, m-a dus cu gândul la semnificaţiile acestei acţiuni. Dintr-odata, mi-am dat seama că stingând lumina în cameră, nu mai puteam scrie... Dar am rămas partizan cu ideea: am aprins o lanternă!

Dar nu despre asta este vorba aici. E vorba de "ceea ce depinde de noi". De ce stingem lumina? De ce vrem să ne cufundăm în întuneric? Pentru a atrage atenţia? Prin întuneric?! De multe ori, în marketing de obicei, se foloseşte lumina sau chiar mai multe lumini pentru a atrage atenţia. A cumpăra. Dar nah, până la urmă şi "a fi eco" se cumpără. Şi se şi vinde...

Până la urmă însă, acest model de comportament, "a te afilia la...", propune o anumită atitudine faţă de evenimente, faţă de lucruri, faţă de tot ceea ce se întâmplă. Pentru "a te afilia" însă, această atitudine, trebuie să fie în măsură să neutralizeze şi să anuleze orice fel de efecte negative emoţionale şi să ofere cheia spre "ceva mai bun". Altfel înseamnă bun. Trebuie să ofere cheia spre o libertate eco. Iar limitele vor fi absolut naturale.

Trebuie să stingem lumina pentru a ne ilumina!

Pe de altă parte, există lucruri care depind de noi şi lucruri care nu depind de noi. Ah, mai sunt şi lucruri care merită şi lucruri care nu merită. Aşa că, depinde de noi dacă stingem lumina şi atunci putem măcar să ne întrebăm dacă merită, sau, putem să ne spunem că nu merită să stingem lumina pentru că nu depinde de noi. Nimic. Şi în acest caz, asta ne defineşte...!

Eu cred că totul depinde de noi. De ce? Pentru că ceea ce depinde de noi se referă la lucrurile asupra cărora putem actiona , şi invers, ceea ce nu depinde de noi se referă la tot ceea ce nu provine din actiunea noastră.

Mai mult, tot ceea ce depinde de noi este prin chiar natura sa supus voinţei noastre: nimeni nu ne poate împiedica să facem acel lucru. De cealaltă parte, ceea ce nu depinde de noi nu are forţă proprie, ţine de altcineva. Întotdeauna de altcineva! Şi atunci cine e de vină pentru că nu faci ceea ce în mod natural depinde de tine? TU! Dacă vei crede că depinde de altcineva să facă ceea ce depinde de tine, atunci cu siguranţă ţi-ai inventat lipsa de întelepciune. Ca să nu spun direct, prostia!

Ne negăm libertatea pentru a fi liberi. Produc întuneric pentru a spera la lumină. Sună chiar poetic. Dar dincolo de demersul eco, există şi unul moral: pentru că depind de ceva, nu mai sunt liber să aleg!!! Alegerea îmi este impusă de libertate. Şi atunci mă luminez. Sau mă iluminez: sunt eco, sau aşa ceva...!

marți, 23 martie 2010

3 întrebări despre fericire!


1. pentru a fi fericiţi, trebuie să renunţăm la adevăr?

2. de câte ori trebuie să ne bucurăm în viaţă pentru a putea spune că suntem fericiţi?

3. dacă întotdeauna vom avea dorinţe nesatisfăcute, înseamnă că nu vom ajunge niciodată să cunoaştem fericirea?

miercuri, 17 martie 2010

Corpul ca şi comunicare între noi şi lume, de Maurice Merleau-Ponty



- o prezentare a concepţiei lui Maurice Merleau-Ponty vizavi de problematica corpului ca şi comunicare între noi şi lume



- apropo, luna aceasta s-au împlinit 102 ani de la naşterea marelui fenomenolog Maurice Merleau-Ponty!






Punctul de la care trebuie să pornim este acela de a şti dacă corpul este un obiect, de a şti care este funcţia lui, de a vedea care este legătura dintre corp şi suflet, şi mai apoi de a vedea cum poate corpul să devină un mijloc de comunicare sau însăşi comunicarea dintre noi şi lume.

Ce înseamnă însă a vedea un obiect, sau ce înseamnă a fi vizibil un obiect? Analiza lui M. Ponty porneşte de aici, de la a identifica obiectul-(corpul) prin vizibilitatea sa, sau prin faptul de a-l vedea. Astfel: „a vedea un obiect înseamnă fie a-l avea în limitele câmpului vizual şi a-l putea fixa, fie a răspunde efectiv acestei solicitări fixându-l”. Adică, atunci când fixez (cu privirea) un obiect „mă ancorez în el” spune M. Ponty. E de fapt o „oprire” a privirii care este de altfel o modalitate a mişcării sale: adică eu, cel care privesc, cu o singură mişcare închid peisajul şi deschid obiectul (explicaţia e simplă: să ne imaginăm sau să luăm ca exemplu o statuie care se găseşte încadrată într-un peisaj, într-un tablou – orice corp sau obiect se găseşte încadrat sau înconjurat de un peisaj, el e inserat întotdeauna într-un tablou – adică, în momentul în care privesc statuia, îi privesc interioritatea în sensul că peisajul sau fundalul dispare, adică închid peisajul şi deschid obiectul. În acest sens, „a privi un obiect înseamnă a te cufunda în el”. Deci, a vedea înseamnă a intra în universul unor fiinţe care ele însele se arată. Pe de altă parte ele nu s-ar arăta dacă nu s-ar ascunde unele în spatele altora sau în spatele meu → aceasta în sensul că a privi un obiect înseamnă a veni să-l locuieşti şi să observi astfel, de această dată din interiorul lui, toate celelalte lucruri, în funcţie de „faţa” pe care o întorc spre el. Aici, spune M. Ponty, „în măsura în care le pot vedea, aceste lucruri rămân şi ele deschise privirii mele şi, virtual situat în ele, zăresc deja, sub unghiuri diferite, obiectul central al vederii mele actuale. Astfel fiecare obiect este oglinda tuturor celorlalte obiecte. Exemplul dat de M. Ponty e foarte clarificator în această privinţă. El ia exemplul unei lămpi aşezate pe masă: atunci când privesc lampa, eu nu îi atribui numai calităţile vizibile din locul meu, ci şi pe cele pe care căminul, masa, pereţii pot să le „vadă”→ spatele lămpii mele nu e altceva decât faţa pe care ea o arată căminului. O să vedem mai încolo care este spaţialitatea corpului. Deci, ca şi concluzie la cele spuse până acum, un obiect e vizibil numai în măsura în care celelalte formează un sistem în jurul lui, acestea având rolul de „spectatori ai părţilor sale ascunse” şi, cel mai important, garanţie a permanenţei lor. Prin urmare, după M. Ponty, „orice imagine a mea despre un obiect al lumii se reintegrează instantaneu în toate celelalte, percepute ca fiind coexistente, deoarece fiecare dintre obiecte este tot ceea ce celelalte văd din el”. În fapt, aceasta e o perspectivă spaţială a obiectului care-i include sau ex-clude existenţa.

Merleau Ponty spune că există şi o perspectivă temporală a obiectului. Să luăm un exemplu: în momentul în care văd o casă, eu o consider ca existând din punctul de vedere al duratei mele, dar în fapt e aceeaşi casă pe care am văzut-o şi ieri: „chiar dacă se va dărâma mâine, va fi pentru totdeauna adevărat faptul că astăzi a fost reală”. Deci fiecare moment al timpului ia ca martori toate celelalte momente, sau, spune M. Ponty, „odată cu viitorul imediat, am orizontul trecut care-l va înconjura, am deci prezentul meu efectiv ca trecut al acestui viitor”. Prin urmare prezentul meu nu mai e un prezent de fapt ci devine un punct fix ce poate fi identificat într-un timp obiectiv. Mai clar, există un adevăr al trecutului, adică memoria noastră „se sprijină pe o imensă Memorie a lumii, în care casa figurează exact aşa cum era ea într-adevăr în acea zi şi care fundamentează fiinţa acesteia în momentul respectiv”. Rezultă că, luat în sine însuşi, obiectul nu are nimic de ascuns, el e în întregime desfăşurat, părţile sale coexistă deşi privirea noastră le parcurge pe rând (adică nu pot privi în acelaşi timp şi sus-ul şi jos-ul şi spatele şi faţa obiectului), deci prezentul nu-i şterge trecutul, viitorul nu-i şterge prezentul.
Pe scurt, orice obiect îl deduc dintr-un raport de obiecte, şi, la rândul meu, îmi consider corpul, care este în cele din urmă punctul meu de vedere despre lume, ca unul dintre obiectele acesteia din urmă. În acest sens „îmi tratez propria mea istorie perceptivă ca rezultat al raportărilor mele cu lumea obiectivă; prezentul meu – sau punctul meu de vedere asupra timpului – devine un moment ca oricare altul, durata mea – devine o oglindire sau un aspect abstract al timpului universal, corpul meu – devine o modalitate a spaţiului obiectiv.

Din acest moment din care eu pot să am o experienţă perceptivă a unui obiect, pot să mă detaşez de propria experienţă şi trec la idee. Modul de constituire al ideii e acelaşi ca şi modul de constituire al obiectului. Adică, ca şi obiectul, ideea „se pretinde a fi aceeaşi pentru toţi, valabilă în orice timp şi spaţiu”. Singura diferenţă e că din acest moment nu mă mai ocup nici de propriul corp, nici de timp, nici de spaţiu, nici de lume, toate luate ca cunoaştere antepredicativă, ci vorbesc numai despre corpul meu în idee, despre univers în idee, despre ideea de timp, despre ideea de spaţiu. E o mişcare oarecum simetrică, care e uşor de înţeles. Astfel, spune M. Ponty, „se formează o gândire obiectivă”, sau gândirea obiectivă a simţului comun.

Acum că am văzut cum poate fi privit un obiect, care e perspectiva lui spaţială şi temporală, să vedem care e originea obiectului, şi dacă e posibil sau dacă este corpul un obiect, sau în ce măsură este obiect. În acest sens trebuie, după M. Ponty, să considerăm gândirea obiectivă ca fiind activă în construcţia corpului nostru ca obiect. Dar vom vedea că, aşa cum geneza corpului obiectiv nu e decât un moment în constituirea obiectului, corpul, „retrăgându-se din lumea obiectivă, va lua cu el firele intenţionale care îl leagă de mediul său şi ne va releva, în cele din urmă, subiectul care percepe şi lumea percepută”.

Problema care se pune acum, e dacă există pe lângă exteroceptivitate şi o interoceptivitate. Adică, când vorbim de exteroceptivitate, vorbim de stimulii exteriori prin care corpul meu îşi înfăţişează propria percepţie a unui obiect. În acest sens eu nu pot înţelege funcţia corpului viu decât dacă o împlinesc eu însumi şi în măsura în care sunt un corp îndreptat spre lume. Deci exteroceptivitatea cere ea însăşi o structurare a stimulilor, în care conştiinţa corpului (deşi e puţin forţat termenul de „conştiinţă”) invadează corpul. Astfel, plecând de aici, putem pune întrebarea: este corpul meu, ca şi toate celelalte corpuri exterioare, un obiect ce acţionează asupra unor receptori şi care dă naştere conştiinţei corpului? Adică, pe scurt, poate exista şi o interoceptivitate? În acest context e vorba clar despre legătura dintre corp şi suflet. Adică, spune M. Ponty, „se poate să găsesc în corpul meu fire pe care organele interne le trimit la creier, fire instituite de natură pentru a da ocazia sufletului să-şi simtă corpul?”. Consider că aceasta este cea mai importantă parte a anlizei, adică de a vedea care este legătura dintre corp şi suflet, sau dintre obiect şi subiect, deşi această din urmă legătură e destul de ambiguă şi greu de demonstrat. (Ca şi o mică paranteză ar trebui poate semnalat că M. Ponty face parte dintr-o anumită tradiţie, într-o oarecare măsură, de ieşire din filosofia subiectului printr-un parcurs de înţelegere al raţiunii, o tradiţie care porneşte de la Nietzsche şi care trebuie amintită. Pornind de la Nietzsche există două drumuri de ieşire din filosofia subiectului. Unul care îmbrăţişează filosofia lui Heidegger şi mai apoi continuarea productivă a acestei mistici filosofice prin Derrida, şi un al doilea drum, care porneşte de la economia generală a lui Bataille şi continuă prin genealogia cunoaşterii întemeiată în teoria puterii a lui Foucault. O să vedem că M. Ponty se aseamănă şi nu se aseamănă că această tradiţie. O să vedem şi în ce măsură.)

Şi ca să revenim la analiza lui M. Ponty, legătura dintre corp şi suflet , este remarcabil explicată de acesta printr-un exemplu dat asupra analizei diferenţei dintre paralizie şi amputare, ăn care conştiinţa corpului şi sufletul sunt refulate. De aici pornind o să vedem care este rolul propriu-zis al corpului.
În primă parte, să luăm exemplul dat de M. Ponty considerând un om cu piciorul amputat. Dacă la acesta, există o stimulare anume care se substituie gambei, atunci, „pe traseul dintre extremitatea membrului amputat şi creier, subiectul va simţi un picior fantomă datorită faptului că sufletul e imediat unit numai şi numai cu creierul”. Când vorbim despre amputare, am putea corela existenţa membrului fantomă cu refuzul de a crede că eşti mutilat, deci refuzul mutilării care este de fapt o refulare, o reprimare. Aceasta este de fapt o gândire organică, cum o numeşte M. Ponty, prin care psihicul şi fiziologicul ar forma o legătură care ar putea fi posibilă, iar existenţa membrului fantomă ar rezulta numai din acest context a priori a, deci printr-o legătură a pentru-sinelui cu în-sinele. Care este funcţia realului de fapt? Bergson spunea că spaţiul şi corpul comunică prin medierea timpului, că a fi spirit înseamnă a stăpânii scurgerea timpului, că a avea un corp înseamnă a avea un prezent. Total adevărat, total ambiguu. Adică, în cele din urmă, de ce conştiinţa se angajează într-un corp şi într-o lume?

În acest sens, M. Ponty spune de exemplu că reflexul (luat în sensul său normal) „determină stimulii să existe ca situaţie”, adică reflexul se află faşţă de sitmuli într-un raport de „cunoaştere”, în sensul că îi indică drept obiect „al asalturilor sale”. Mai departe, adaugă M. Ponty, „reflexul – în măsura în care se deschide către sensul unei situaţii – şi percepţia – în măsura în care nu presupune mai întâi un obiect al cunoaşterii, fiind o intenţie a fiinţei noastre totale – sunt modalităţi ale unei vederi preobiective, care este ceea ce noi numim fiinţa în lume. Deci, plecând de aici, putem afirma că existenţa, invers faţă de mai sus, oferă o consistenţă a lumii noastre care e independentă de stimuli şi care interzice tratarea fiinţei în lume ca o sumă de reflexe, care „interzice tratarea fiinţei în lume ca un act de conştiinţă”. Prin urmare, datorită acestei existenţe a vederii preobiective, fiinţa în lume e cea care va putea realiza legătura dintre psihic şi fiziologic.

Dar cum poate fi explicat fiziologic membrul fantomă şi anozognozia (paralizia). M. Ponty spune că „o explicaţie fiziologică ar interpreta anozognozia şi membrul fantomă ca simplă suprimare sau persistenţă a stimulărilor interoceptive”. Adică, ce vrea să spună M. Ponty în acest punct e că, plecând de aici, membrul fantomă este prezenţa unei părţi a reprezentării corpului care nu ar trebui dată deoarece membrul corespunzător nu mai este acolo. Pe cealaltă parte, anozognozia este absenţa unui fragment al reprezentării corpului, care ar trebui să fie dată de vreme ce membrul corespunzător există. Avem astfel de-a face cu un raport prezenţă – absenţă care denotă o irealitate reală, sau invers, o realitate ireală.

Pe de altă parte, o explicaţie psihică a celor două fenomene, ar fi aceea că într-o astfel de explicaţie membrul fantomă devine pur şi simplu o amintire → „o judecată pozitivă sau o percepţie”, pe când anozognozia devine o uitare → „o judecată negativă sau o absenţă a percepţiei”. Astfel, M. Ponty adaugă faptul că, „în primul caz, membrul fantomă e prezenţa efectivă a unei reprezentări, iar anozognozia e reprezentarea unei absenţe efective. În ambele situaţii rămânem însă în categoria lumii obiective, în care nu există intermediar între prezenţă şi absenţă. În realitate, bolnavul care suferă de anozognozie nu ignoră pur şi simplu membrul paralizat: el nu se poate detaşa de deficienţă din cauză că ştie exact unde ar riscqa să se confrunte cu ea”.
Explicaţia reiese mai bine din psihanaliză:subiectul bolnav cunoaşte realităţi pe care nu vrea să le recunoască → însă aceasta este şi condiţia sau modul prin care le evită → nu înţelegem moartea unui prieten decât în momentul în care aşteptăm un răspuns de la el şi simţim că nu îl vom mai primi.

Însă explicaţia anozognoziei şi a membrului fantomă poate fi formulată foarte simplu, în cele din urmă, prin faptul că noi avem voinţa de a avea un corp sănătos şi în acelaşi timp avem refuzul de a avea un corp bolnav.
Acest „fenomen”, cum îl numeşte M. Ponty, e foarte bine înţeles din perspectiva fiinţei în lume de care vorbeam mai sus. M. Ponty spune că există „ un Eu angajat într-o anumită lume fizică şi interumană” care refuză în noi mutilarea şi deficienţa, şi care „continuă să năzuiască spre lumea sa”. Prin urmare, însuşi refuzul deficienţei nu este decât „cealaltă faţă a apartenenţei noastre fireşti la lume, negarea implicită a ceea ce se opune mişcării naturale care ne proiectează spre sarcinile, grijile, situaţia şi orizontul nostru familiar. A avea un braţ fantomă înseamnă a rămâne deschis la toate acţiunile pe care doar braţul le poate face, înseamnă a păstra câmpul practic pe care-l aveam înainte de mutilare”.

În şi numai în acest sens, conchidem asupra faptului că, corpul e vehiculul fiinţei în lume. Astfel am identificat o primă funcţie a corpului, aceea de a fi modul prin care fiinţa se găseşte în lume. Prin urmare, dacă e adevărat că dobândesc conştiinţa propriului corp prin intermediul lumii, tot aşa este adevărat că „propriul meu corp e stâlpul de susţinere a lumii”. Din acest motiv eu ştiu sau am garanţia că orice obiect are mai multe feţe pentru că ştiu că pot să-l înconjor, pentru că sunt astfel conştient de lume prin intermediul propriului meu corp.
În acest sens, un bolnav are cunoştinţă despre handicapul său exact în măsura în care îl ignoră şi îl ignoră exact în măsura în care are cunoştinţă de el. „acesta e paradoxul oricărei fiinţe în lume: îndreptându-mă spre o lume, intenţiile mele perceptive şi practice se frâng în obiectele care în cele din urmă îmi apar ca anterioare şi exterioare lor; şi totuşi, obiectele nu există pentru mine decât în măsura în care îmi trezesc gânduri sau dorinţe”. M. Ponty spune că avem de-a face cu o ambiguitate a cunoaşterii ce se reduce la faptul că corpul nostru are două straturi diferita: corpul obişnuit şi corpul actual. Deci, din acest moment, problema de a şti cum pot să simt un membru pe care de fapt nu-l mai am, se reduce la a şti cum poate corpul meu obişnuit să garanteze pentru corpul meu actual. Adică. „cum pot percepe obiectele ca manevrabile dacă nu le pot manevra?”. Astfel, explicaţia lui M. Ponty porneşte de la a considera „manevrabilul” a nu a mai fi ceea ce mânuiesc acum, pentru a deveni ceea ce se poate manevra, deci „să nu mai fie manevrabil pentru mine, devenind un fel de manevrabil în sine”. Prin urmare, corpul meu nu trebuie să mai fie perceput într-o experienţă instantanee, adică întreagă, distinctă,ci sub aspectul unei generalităţi, deci ca o „fiinţă impersonală”.

Astfel, trecutul specific care e corpul nostru nu mai poate fi luat în posesie de o viaţă individuală decât pentru că aceasta nu l-a depăşit niciodată şi îi dă o parte din propriile forţe. Deci, „trecutul specific rămâne prezentul vieţii, tot aşa cum, în cazul bolii, evenimentul corporal devine eveniment al zilei”. Prin urmare, omul, angajându-se în lume prin contacte stabile, poate să dobândească un spaţiu mintal şi practic ce îl va elibera de mediul său şi îi va permite să vadă, prezentul. Deci, între existenţă şi condiţionarea corporală nu va mai fi nici o contradicţie: „pentru existenţa cea mai bune închegată, a avea un corp obişnuit e o necesitate internă”. În acest sens, legătura dintre fiziologic şi psihic e posibilă pentru că aceşti factori, din moment ce sunt reintegraţi în existenţă, nu se mai deosebesc ca „ordinea în-sinelui şi ordinea pentru-sinelui, ci sunt orientaţi spre un singur pol intenţional, spre o singură lume”. Prin urmare, unirea sufletului cu corpul nu e condiţionată de un „decret întâmplător ăntre doi termeni exteriori, unul obiect şi altul subiect. Ea se împlineşte în fiecare clipă în mişcarea existenţei”. Deci, abordând corpul prin calea de acces a fiziologiei, se găseşte existenţa însăşi.
Mai departe, să vedem care e rolul corpului aflat între noi – ca existenţă, şi lume – ca existând.

Atunci când vorbim de permanenţa propriului nostru corp, nu trebuie să ne gândim că corpul e la limita unei explorări nedefinite (aşa cum credea psihologia clasică), ci corpul „se refuză explorării şi mi se prezintă întotdeauna sub acelaşi unghi”. Permanenţa sa nu este o permanenţă în lume ci o permanenţă pentru mine. „A spune că el e întotdeauna aproape de mine, întotdeauna acolo pentru mine înseamnă a spune că nu e niciodată cu adevărat înaintea mea, cî nu-l pot desfăşura sub priviri, că rămâne la marginea tuturor percepţiilor mele, că este cu mine”. Prin urmare, toate obiectele exterioare mie le pot observa cu ajutorul corpului meu, dar niciodată nu-mi pot observa propriul corp: pentru a o face, ar trebui să dispun de un al doilea corp, care la rândul lui nu ar fi observabil → explicaţia ar fi următoarea: atunci când te priveşti în oglindă nu-ţi vezi corpul niciodată aşa cum este el în realitate. Întotdeauna îl vezi inversat sau, şi mai mult, când priveşti oglinda, ai impresia că te priveşte altcineva pe care nu-l cunoşti şi faţă de care tu, din punctul tău de vedere, eşti absent.
Ceea ce e foarte clar este faptul că, corpul vede şi atinge lumea.
Numai în măsura în care vede şi atinge lumea, corpul meu nu poate fi atins şi pipăit. Adică, corpul trebuie să-l considerăm ca şi condiţie de existenţă a obiectelor şi din această cauză el nu este niciodată pentru sine un obiect pentru că nu este niciodată constituit. El este absenţă faţă de sine. „Corpul, în măsura în care el este ceea ce vede şi atinge, nu e tangibil, nici vizibil”. Corpul meu e obiect doar pentru celălalt, corpul celuilalt e obiect doar pentru mine. Deci corpul meu, sau ”permanenţa corpului meu nu e doar un caz particular al permanenţei în lume a obiectelor exterioare, ci, în plus, cea din urmă nu poate fi înţeleasă decât cu ajutorul celei dintâi”. Altfel spus, nu numai că perspectiva corpului meu nu e un caz particular al perspectivei obiectelor, dar aspectul acestora nu se înţelege decât prin rezistenţa corpului meu la toate variaţiile de perspectivă. În acest sens, M. Ponty adaugă faptul că „e necesar ca obiectele să-mi arate întotdeauna doar o faţă a lor, deoarece eu însumi sunt într-un loc precis din care le văd, loc pe care nu pot însă să-l văd”. Însă, eu cred în părţile ascunse ale obiectelor, precum şi într-o lume „care le îmbrăţişează” pe toate şi care coexistă cu ele, pentru că propriul meu corp, întotdeauna prezent pentru mine şi totuşi aflat în mijlocul lor prin raporturi obiective, le menţine în coexistenţă cu el. În acest din urmă sens, putem considera concluzia că corpul nu trebuie perceput ca un obiect al lumii, ci ca un mijloc de comunicare între noi şi lume. Deci a fi conştiinţă, sau mai degrabă a fi experienţă înseamnă a comunica din interior cu lumea, cu corpul şi cu ceilalţi, a fi cu ele, în loc să fi lângă ele. Tot astfel, propriul corp nu este în spaţiu şi în timp. El locuieşte spaţiul şi timpul printr-un loc care e întotdeauna absent pentru el .
Corpul e mijlocul nostru general prin care avem o lume.



Citeşte: "Fenomenologia percepţiei", Maurice Merleau-Ponty

vineri, 12 martie 2010

Împărtăşim ceea ce ne desparte! Şi asta ne face diferiţi!


Ceea ce ne face diferiţi e dat tocmai de faptul că noi suntem cei care diferenţiază! Raspunsul!

Cineva m-a întrebat de dimineaţă despre existenţa şi perceperea diferenţelor sau ce înseamnă diferenţa dintre noi. Oricare am fi „noi”. Generic, bineînţeles. Ah, şi într-un sens liberal! I-am dat un răspuns pe grabă, ca cel din titlu. Ce ar mai fi în plus:

Sunt mai mult ca sigur că ceva ne desparte. Adică între noi există întotdeauna ceva, o distanţă. Distanţa dintre noi ne face unici, pentru că ne (des)parte. Ne face diferiţi. Unici. Pentru că suntem, nu? Sau, cel puţin, ar trebui să fim! Astfel că, o dată, distanţa ne (a)sigură diferenţa şi unicitatea şi, pe de altă parte, distanţa ne aduce împreună. Da, pentru că e distanţa noastră. E distanţa care ne înconjoară.

Împărtăşim ceea ce ne distanţează. Şi asta ne face să fim. Împreună. Sau, cel puţin să avem în comun. Ce avem în comun? O distanţă care ne desparte unindu-ne! Separat, dar unici. Şi atunci trebuie să diferenţiem!

Împărtăşim ceea ce ne desparte şi atunci distanţa ne pune în prezenţă pe mine în prezenţa celuilalt sau pe unii în prezenţa celorlalţi. O experienţă comună a expunerii în care ne întemeiem, adică ne împărtăşim, împreună! Ah, şi mai mult: avem şi ceva în comun!

Ceea ce e de distanţat e tocmai faptul că distanţa nu e în sine de distanţat. Ea este întemeiată şi ne întemeiază. Trebuie doar să o percepem. Asta dacă vrem să fim unici, în sensul de diferiţi şi distanţaţi. Că doar nu am vrea să ne imităm? Că doar nu vrem să facem trafic de fiinţă? Că doar nu vrem să ucidem fiinţa? Fără 2 în 1!!!

Ceea ce ne face diferiţi e dat tocmai de faptul că noi suntem cei care diferenţiază! Şi atunci, dacă vrei să împărtăşim ceva, trebuie să nu uiţi să păstrezi distanţa, sau să fi la o distanţă! Astfel, niciodată nu o să ne pierdem pentru că întotdeauna o să fim prezenţi, unul faţă de celalalt, prin distanţare, prin ceea ce împărtăşim ca având în comun. Iar acest niciodată va cuprinde deopotrivă finitudinea şi infinitudinea spaţiului care înconjoară distanţa pe care o împărtăşim. Şi asta ne va ţine. Locului. E ca şi cum ai atinge limita exterioară din interior.

Ce responsabilitate avem? Responsabilitatea de a menţine distanţa. Responsabilitatea de a rămâne diferiţi. Asta pentru a avea ce să împărtăşim. Asta pentru a fi altfel decât a fi!

Ceea ce ne face diferiţi e dat tocmai de faptul că noi suntem cei care diferenţiază!

Vezi tu, problema e că tu vrei să fiu la fel ca tine, adică identic!
Doar că mie îmi place să păstrez distanţa!

miercuri, 10 martie 2010

Ansamblul de fenomene pozitive produse prin acţiunea spiritului!


Astăzi, răsfoind ceva cărţi am dat peste una scrisă de un autor american, Norman Vincent Peale, numită The Power of Positive Thinking şi mi-am adus aminte de o glumă care a circulat imediat după ce cartea a apărut prin librării.

Se zice că un tânăr englez beat l-a căutat într-o zi pe Norman Vincent Peale care a scris această carte The Power of Positive Thinking şi l-a întrebat care era, după părerea lui, deosebirea între gândirea pozitivă şi gândirea negativă.

Observând imediat starea tânărului vizitator, Peale i-a spus:

- Veniţi altă dată, când veţi fi treaz, şi voi fi încântat să vă răspund.

- Vă mulţumesc, a răspuns tânărul, dar când sunt treaz, puţin îmi pasă!


Vincit omnia veritas! :)

vineri, 5 martie 2010

Potcoava cuantică!


Cândva, fizicianul Werner Heisenberg povestea că faimosul Niels Bohr, figură centrală a şcolii de la Copenhaga şi apostol al fizicii cuantice, avea la Tisvilde, lângă casa lui de la ţară, un vecin care îşi agăţase deasupra uşii o potcoavă.

Cineva l-a întrebat:
- Eşti superstiţios? Chiar crezi că potcoava asta o să-ţi poarte noroc?

- Sigur că nu, a răspuns omul. Dar se pare că funcţionează şi dacă nu crezi!


.......................................!!!:-P

joi, 4 martie 2010

Locul meu sub soare!


Să ai de răspuns sau să dai socoteală pentru îndreptăţirea de a fi! Iată o interogaţie sau mai degrabă o obligaţie la care suntem (ne)voiţi să ne gândim. Suntem îndreptăţiţi să FIM? Cine ne-a îndreptăţit sau de ce îmi doresc să fiu îndreptăţit la ceva? De ce trebuie să-mi justific faptul că exist?

Ştiţi, de ceva vreme, mă gândesc obsesiv la această idee de îndreptăţire, sau de a fi îndreptăţit! Eu ştiu că sunt îndreptăţit să trăiesc. Cu toţii suntem. De fapt, singura îndreptăţire pe care o am sau o avem este aceea de a fi. Şi-atunci de ce trebuie să răspund în faţa cuiva şi să-mi apăr acest singur drept pe care îl deţin? Şi vă daţi seama ca nici nu mă refer măcar la vreo entitate juridică sau la vreo lege abstractă anonimă. De fapt, am doar acest sentiment că trebuie să îmi justific existenţa, că TREBUIE SĂ MĂ JUSTIFIC! De ce? De unde am acest sentiment, de ce am ajuns aici!? Cine este acel cineva sau acel ceva care mă obligă să mă justific, care mă obligă să mă scuz pentru simplul fapt că am dreptul de a fi!? Mulţi ar spune: sistemul, sau altfel spus, sistemul e de vină!, corupţia, prostia, proştii, proştii care au ales proşti, sistemul, încă o dată sistemul, etc. Dar cine e sistemul, dacă nu noi? Sau ACEST sistem a devenit o entitate de sine existentă care nu mai poate fi oprită şi controlată? Oare nu noi suntem sistemul? Oare nu noi l-am creat? E ca şi cum am da socoteală în faţa noastră pentru faptul că existăm. Şi am creat un Sistem independent de noi care ne face să dăm socoteală in faţa noastră pentru faptul că noi suntem! E paradoxul paradoxurilor. Şi ce e mai rău e că nu suntem conştienţi de asta! Sau nu ne dorim să fim conştienţi. „Pentru că e mai simplu!”

Şi cu toţii ştim că SUNTEM SIMPLI!......

Că doar se vede....

Gândim mult prea simplu in sensul că suntem leneşi să facem ceva împotriva unui Sistem pe care tot noi l-am creat şi care ne obligă să ne justificăm faptul că suntem! „Pentru că e mai simplu aşa!”

Pe mine nici nu mă intrigă faptul că „e mai simplu să nu faci nimic” ci acela că trebuie, că am ajuns să ne justificăm în fiecare clipă pentru faptul că suntem. E ca si cum îţi ceri iertare pentru că trăieşti. Altfel spus, trebuie să plăteşti pentru locul tău de sub soare! Preţul este existenţa ta. Ieftin, nu?

Locul meu sub soare a DEVENIT un loc care nu mai este al meu. De fapt, nu a fost niciodată al meu. Este un loc, locuit de alţii, sau care a fost dintotdeauna locuit de alţii. Iar venirea mea reprezintă o uzurpare a locurilor ce sunt ale altora. Iar aceşti ceilalţi vor fi prin venirea mea oprimaţi, înfometaţi, expulzaţi într-o altă lume. Eu sunt cel care prin venirea mea, prin ocuparea locului meu sub soare ii fac pe ceilalţi să fie excluşi, simpli, să-i fac să devină hoţi, criminali, cerşetori. Pascal zicea, dacă reţin bine, că „locul meu sub soare este începutul şi imaginea uzurpării întregii lumi.” Da, însă este începutul şi imaginea uzurpării întregii lumi pentru că SUNTEM SIMPLI şi leneşi!

Apropo de Sistem, fiecare dintre noi a participat sau a citit la un moment dat despre campanii umanitare, donaţii etc. Nu vi se pare ciudat să ceri, de fapt să îţi ceri ţie să donezi ceva (că doar tu eşti sistemul) cuiva care îşi cere dreptul de a fi, de a ocupa locul „altcuiva” sub soare?

Credeţi că mai trebuie să gândim simplu în continuare? Mai mult, nu vi se pare ciudat să îţi trebuiască sute sau mii de semnături pentru a atrage atenţia unei instituţii sau unei persoane (tot sistemul) (tot noi!) că cineva are nevoie de o semnătură pe un formular (E 112) ca să i se aprobe un fond care să-i salveze viaţa? Adică să-l obligi (sistemul, adică tot noi!) să-l implori să îţi acorde dreptul de a continua să-ţi păstrezi locul de sub soare? Mai mult, nu uitaţi ca noi suntem cei care acordăm drepturi! Şi atunci, trebuie să încetăm să mai gândim simplu! Pentru că Ceilalţi, gândesc pentru ei!

Da, EU nu sunt de vină pentru că exist, eu nu sunt de vină pentru că am un loc sub soare ci pentru că am creat ceva - Eu sunt cel care a creat ceva, ACEST CEVA - Eu sunt de vină pentru că am creat un ceva care mă face să dau socoteală pentru faptul că exist, pentru faptul că îmi pun la indoială îndreptăţirea inocenţei intenţionale de a fi.



De exemplu, personal, întotdeauna am avut impresia că am luat locul de sub soare al cuiva! Asta poate şi pentru că în momentul în care mă năşteam, într-o zi de marţi, 13, cineva apropiat murea....!:)

luni, 1 martie 2010

Logică de fumător!


Din ciclul "Poveşti filosofice din lumea întreagă", (Carriere, Cercul mincinoşilor):

Un tip se întâlneşte cu un prieten de-al lui care fuma două ţigări deodată. Tipul se miră. Celălalt îi explică.
- Fumez o ţigară pentru mine şi una pentru cumnatul meu care e la spital şi nu poate fuma.
O săptămâna mai târziu, cei doi prieteni se întâlnesc din nou, dar tipul nostru nu mai fumează decât o ţigară.
- A ieşit cumnatul tău din spital? întrebă celălalt.
- Nu, spune el, e tot în spital, şi ţigara e tot pentru el. Eu însă m-am lăsat de fumat!


La dracu! Azi chiar am încercat raţionamentul. Şi mi-a reuşit!:)