Despre sensul problemei alterităţii la Merleau-Ponty! Aşa câteva cuvinte...

Fenomenologia lui Merleau-Ponty este una care suspendă toate prejudecăţile clasice asupra conştiinţei şi asupra lumii, dar şi alternativa pe care o avea filosofia între o filosofie critică a conştiinţei şi un pozitivism scientist. Influenţat puternic de Husserl, Merleau-Ponty, fidel intenţionalităţii acestuia, va coborî mai mult către concret. El va ajunge la înţelegerea Lumii, a universului cărnii printr-o fenomenologie a corpului.

Conform spuselor lui J. Hyppolite, fenomenologia lui Merleau-Ponty coboară întreaga problematică a fiinţei şi a omului la orizontalitatea indiferentă, fără ierarhie ontologică…a situaţiei umane, « de a fi în lume ». Un loc important în această fenomenologie a corpului îl ocupă perceperea şi constituirea celuilalt, adică problema alterităţii. Avându-l pe Husserl ca punct de plecare, Merleau-Ponty, din dorinţa de a nu-şi contrazice maestrul, va răstălmăci teoria intersubiectivităţii a acestuia. Merleau-Ponty va insera în concepţia lui Husserl idei proprii precum: decentrarea subiectului prin apartenenţa la o lume comună ori împletirea dintre lumea mea şi a celorlalte trupuri.
Prin urmare, ne propunem sa vedem cum este înţeles celălalt de către Merleau-Ponty; mai bine zis : a) modul în care în perceperea alterităţii el ocoleşte solipsismul exterior şi dihotomiile dintre fiziologic (empirismul absolut) şi psihic (raţionalismul absolut), dintre eu şi obiect prin ideea fiinţei în lume şi prin comportament, b) apoi felul în care celălalt apare la nivelul limbajului (literatură, pictură, dialog), adică în viaţa culturală, c) iar în final, maniera în care Ponty reuşeşte să respingă solipsismul interior care se iveşte, după evitarea lui la nivelul vieţii naturale. Numai în acest moment în care Eu va putea fi cu adevărat declinat în Tu, iar apoi în Se. O relaţie de echivocitate, precum cea dintre trup şi minte; subiect şi obiect; interior şi exterior; sine şi lume, există de asemenea între eul propriu şi alteritate. Ceea ce mai intenţionează lucrarea de faţă este a arăta că aceasta relaţie chiasmatică şi ambiguă dintre dualităţi, în cazul de faţă eu-celalalt, nu este una haotică datorată amestecului, ci una sinergică datorată întrepătrunderii şi reciprocităţii termenilor.

Fenomenologia corporalităţii a lui Merleau-Ponty postulează imposibilitatea de a gândi natura exterioară şi alteritatea fără referinţă la natura corpului. Relaţia dintre eu şi semenul meu este asemănătoare celui dintre părţile corpului. Ambiguitatea relaţiei eu-celălalt va fi tradusă prin ambiguitatea corpului:
…aşa cum părţile corpului meu formează împreună un sistem, corpul meu şi al semenului meu formează împreună un întreg.

Ambiguitatea corpului. Potrivit lui Merleau-Ponty corpul nostru are în acelaşi timp un caracter intern şi extern, el este în acelaşi timp cel care vede, dar şi se vede; cel care atinge, dar şi se atinge; este un subiect care percepe lucrurile exterioare, dar şi se percepe pe sine între ele, el inter-mediază întreaga Lume. Din acest motiv toate obiectele vor deveni corporale: aşa cum obiectele vizibile devin pentru lumina care le (cu-)prinde (ca mediu) luminoase, tot aşa şi obiectele tangibile devin pentru corpul care le (cu-)prinde (ca mediu) corporale. Carnea este în acest fel organ de… cunoaştere.

Carnea va reflecta toată exterioritatea lumii. Întreaga Lume va deveni o reflecţie şi reflexie a cărnii deoarece re-prezentarea ei se face prin inter-mediul corpului. Având în vedere maniera chiasmatică în care e văzut corpul (trupul şi sufletul fiind doar nişte momente abstracte ale aceluiaşi întreg) prin reflectarea lumii (sau, în cazul lucrării de faţă, a alterităţii) putem înţelege atât perceperea (reflecţia, gândirea) cât şi oglindirea (reflexia). În „Le visible et l’invisible” corpul apare ca fiind asemenea oglinzii ce în interioritatea ei reflectă întreaga exterioritate a lumii:
Carnea relevă de un fenomen oglindă…Proiectarea vizuală a lumii în mine nu trebuie înţeleasă ca un raport intra-obiectiv de tipul lucru=trup, ci ca un raport umbră=trup…ca fenomen ce relevă de asemănare şi transcendenţă.[Prin raportul eu-umbra mea are loc o] extracţie a esenţei lucrului, a peliculei Fiinţei sau a « Aparenţei » sale.

Printr-un fel de narcisism, prin oglindirea însăşi a corpului nostru între exterior şi interior, vizibil şi invizibil, aparenţă şi Fiinţă apare o fisură pentru că cel care pipăie şi vede poate la rândul sau să se pipăie şi să se vadă. Mai mult, el poate să fie pipăit sau văzut de un altul şi atunci numai este un eu ce reflectează lumea pentru că şi celălalt aspiră la statutul de eu. Aşadar ambiguitatea corpului e trimisă în relaţia eu-celălalt. Tocmai prin această ambiguitate, Merleau-Ponty va reuşi să ocolească primejdia idealismului subiectiv şi a solipsismului absolut.

Într-unul din cursurile sale despre experienţa celuilalt, Merleau-Ponty afirmă că problema celuilalt nu poate fi pusă nici de o filozofie pur empirică, nici de una pur raţională. Pe de o parte dacă sinele se reduce la o serie de stări de conştiinţă pe care le găsesc în el, iar celălalt constituie o altă serie de stări de conştiinţă distincte de ale sinelui nu se va putea spune în nici un caz că eul propriu îl afirmă pe celălalt. Pe de altă, parte celălalt trebuie să apară asemenea eului propriu ca spirit, iar corpul lui nu mai ţine de esenţă, atunci el nu mai poate fi văzut.. În aceste două cazuri problema celuilalt este pur şi simplu fără sens. Există, însă, o problema celuilalt de îndată ce se admite un spirit încarnat cu care se poate intra în contact.
În Fenomenologia percepţiei, unde Mereleau-Ponty a acordat un întreg capitol problemei alterităţii şi încercărilor de-a evita solipsismul; relaţia dintre eu şi celălalt nu este una de forma ego-obiect, dar nici una dintre două ego-uri.

Corpul celuilalt pe care eul propriu îl sesizează nu apare asemenea obiectelor. Dacă se identifică corpul celuilalt cu un obiect, aşa cum fac biologii (Lachelier de exemplu); dacă el este o grămadă de organe a căror descriere o găsesc în planşele de anatomie, atunci corpul celuilalt, dar şi cel propriu, nu mai este locuit (de către conştiinţă). Merleau-Ponty afirmă că există două modalităţi de a fi: fiinţa-în-sine (clasa obiectelor) şi fiinţa-pentru-sine (conştiinţa). Ori, a considera pe celălalt obiect înseamnă a include conştiinţa în cadrul fiinţei-în-sine, ceea ce intră în contradicţie cu propoziţia afirmată anterior.

Alteritatea nu apare însă nici ca ego. Dacă ar fi aşa, atunci semenul ar trebui la rândul său să conceapă lumea asemenea eului meu şi prin urmare eu nu aş mai fi constituantul lumii. Mai mult, chiar dacă eul propriu ar accepta că şi celălalt constituie lumea, aceasta se realizează tot în interiorul eului propriu: tot eu aş constitui-o şi pe ea, ca atare aş fi din nou singurul constituant.

Alteritatea nu poate fi, deci, nici simplu obiect, nici simplu ego. Ieşirea din această antinomie e aceea de a vedea omul ca şi subiect al unui comportament, ca fiinţă în lume. Corpul celuilalt pentru eu şi al eului propriu pentru celălalt vor apărea drept comportamente. Luând actul de a muşca drept exemplu de comportament, Ponty evidenţiază semnificaţia intersubiectivă pe care aceasta o are: copilul de cincisprezece luni, chiar dacă nu s-a văzut în oglindă îşi recunoaşte prin celălalt dinţii şi maxilarul şi funcţia lor de a muşca. Acest exemplu dovedeşte că alături de subiectul percepător mai există un subiect pre-personal, toţi oamenii devenind astfel subiecţi anonimi ai percepţiei. Eu percep poate fi înlocuit cu se percepe. Numai în aşa fel celălalt poate exista alături de mine. În acest mod se ajunge la o manieră familiară de a trata lumea:
corpul meu va percepe corpul altuia ca o prelungire miraculoasă a propriilor sale intenţii.

Sinele, va declara Merleau-Ponty mai târziu în Le visible et l’invisible, este de fapt la origine anonim şi general , o abatere de la un « Nimeni » originar, dar nu un nimic absolut , ci un anumit neant , împotmolit într-o deschidere locală şi temporală.

Despre acest eu pre-personal, anonim, natural se vorbeşte şi în Proza lumii. Se schimbă, însă, domeniile: limbajul (înţeles ca act al vorbirii) ia locul percepţiei. Aici eu vorbesc devine se vorbeşte. Limbajul este el însuşi o carne chiar dacă una mai subtilă pentru că între vorbitor şi referent se manifestă aceeaşi reversibilitate ca între văzător şi vizibil. Limbajul poate fi surprins, după Merleau-Ponty, sub două aspecte: limbajul vorbit (langage parle) şi limbajul vorbitor (langage parlant). În primul caz limbajul este ocultat de către sens, el se face uitat. În cel de al doilea caz limbajul este expresiv, se alunecă de la semne către sens fără ca semnele să se şteargă. Limbajul vorbitor este specific literaturii. Ea schimbă semnificaţiile obişnuite ale cuvintelor şi instalează cititorul în acel loc al gândirii în care nu ar fi ajuns niciodată fără ajutorul autorului. Prin acest limbaj vorbitor se realizează o veritabilă experienţă a alterităţii: un alt eu ne deschide către un alt sens şi ne reface după imaginea sa.

Dialogul, ca vorbire de la distanţă are prin definiţie un rol intersubiectiv. În dialog eu şi celălalt suntem două cercuri aproape concentrice care nu se disting decât printr-un uşor decalaj misterios. Acelaşi rol al dialogului e afirmat şi în Fenomenologia percepţiei. Prin experienţa dialogului se ţese un teren comun între eu şi altul şi se depăşeşte legătura iniţială din viată naturală , cea a comportamentului. Întrepătrunderea dintre eu şi altul este una perfectă.
Există aici o fiinţă în doi, iar celălalt nu mai este pentru mine un simplu comportament în câmpul meu transcendental, după cum nici eu nu mai sunt al lui, ci colaborăm într-o reciprocitate perfectă, perspectivele noastre lunecă una în alta, coexistăm de-a lungul aceleiaşi lumi.

Pictura este şi ea o formă de limbaj; ea foloseşte percepţia ca mijloc de comunicare între artist şi public. Rolul ei nu mai este acela din perioada clasică de a imita natura, adică vizibilul , ci de a face vizibil – în modul acesta este ea văzută de Cezanne şi Klee. Ea nu reflectă lumea ca o oglindă, ci producând-o printr-un proces creator ea produce vizibilul. Pictura îl face pe celălalt să vadă ceea este dincolo de vizibil, invizibilul:
Pictura dă o existentă vizibilă pentru ceea ce vederea profană (adică celălalt) crede invizibil…Această vedere…dincolo de datul vizual oferă acces către o textură a fiinţei.

Rolul esenţial al celuilalt constă în faptul că pictura, ca formă de cultură, are nevoie de un public care s-o aprecieze.


Până percepţia celuilalt s-a putut înţelege prin comportament, prin subiectul pre-personal şi anonim care se găseşte la originile celui personal şi conştient, comunicarea făcându-se prin limbaj: literatură, dialog, pictură. Totuşi problema alterităţii nu a fost epuizată, dificultăţile se ivesc pe parcursul investigaţiei. Solipsismul nu este în totalitate evitat, rămâne prezent un solipsism interior. Amintim din nou că dificultatea problemei alterităţii ţine de echivocitatea conceptului ce corp. Prin corp Merleau-Ponty nu înţelege un obiect din fiziologie, ci corpul experienţei trăite. Aşadar conflictul cu celălalt şi solipsismul nu dispar o dată cu integrarea subiectului personal în cel pre-personal, ci se opresc momentul în care încercăm să-l trăim pe celălalt.

Merleau-Ponty ia doliul ca exemplu de situaţie trăită. Noi putem participa la aceste trăiri ale semenului nostru printr-un imbold de prietenie însă totuşi aceste trăiri nu sunt ale noastre ci ale semenului. Acesta duce la imposibilitatea unei alianţe între mine şi celălalt, la imposibilitatea lui se, la un solipsism interior. Prin ideea unui singur Ego universal (asemenea lui Dumnezeu) care ar fi în interiorul fiecăruia, o astfel de trăire pare a fi posibilă. Fiecare îl poate iubi pe celălalt ca pe sine însuşi pentru că nu mai are nici un privilegiu faţă de acesta. Însă, în acest caz, nu vom mai avea de a face cu iubirea fiecăruia pentru aproapele său, ci cu o singură iubire universală. Deci, încă nu s-a ieşit din solipsism.

Relaţia eu-celălalt poate fi înţeleasă urmând schema politeismului. Se ajunge astfel la un solipsism plural care însă poate părea ridicol. Dar această idee pare ridicolă pentru că singurătatea şi comunicarea sunt văzute ca două alternative opuse. Ori Merleau-Ponty susţine că trebuie să vedem în cei doi termeni două momente ale aceluiaşi fenomen (la fel cum sufletul şi trupul sunt momente abstracte ale aceluiaşi întreg). Experienţa personală presupune în mod necesar pe celălalt deoarece ,în caz contrar, nu s-ar mai pute vorbi de solitudine, iar altul n-ar mai fi socotit inaccesibil. În această experienţă a celuilalt există o tensiune care face incontestabilă existenţa lui. Tensiunea ia forma ori eu, ori celălalt pentru că dacă eul e universal, percepând un altul îşi anulează universalitatea şi pe sine. Dar această tensiune în care fiecare alege împotriva celuilalt nu face în fond decât ca fiecare să se afirme reciproc.

Prin urmare, dovedirea celuilalt, nu se datorează unei iluzii, ci în urma unei sinergii, a unei împletiri chiasmatice ce se realizează printr-un act violent care este percepţia însăşi. Abia acum se poate pune la plural cuvântul Eu îşi se poate înţelege cum conştiinţa să fie surprinsă în modul lui Tu şi astfel, în modul lui Se (- problemă care de la început se cerea rezolvată), iar solipsismul să fie cu adevărat respins.

În concluzie, putem afirma că Merleau-Ponty a reuşit să rezolve antinomia eu-celălalt atât din exterior prin comportamentul care are la bază un fond anonim şi pre-personal, cât şi din interior prin tensiunea violentă ce o întâlnim în experienţa trăită. Adevărata experienţă a alterităţii se realizează prin limbaj, indiferent de formele pe care le ia. Aici se vede cum Merleau-Ponty reprezintă tocmai şarniera dintre o fenomenologie, ca filosofie a subiectului, şi anti-fenomenologie, ca filosofie a alterităţii şi a anonimităţii.

Corpul ca şi comunicare între noi şi lume, de Maurice Merleau-Ponty

- o prezentare a concepţiei lui Maurice Merleau-Ponty vizavi de problematica corpului ca şi comunicare între noi şi lume



- apropo, luna aceasta s-au împlinit 102 ani de la naşterea marelui fenomenolog Maurice Merleau-Ponty!






Punctul de la care trebuie să pornim este acela de a şti dacă corpul este un obiect, de a şti care este funcţia lui, de a vedea care este legătura dintre corp şi suflet, şi mai apoi de a vedea cum poate corpul să devină un mijloc de comunicare sau însăşi comunicarea dintre noi şi lume.

Ce înseamnă însă a vedea un obiect, sau ce înseamnă a fi vizibil un obiect? Analiza lui M. Ponty porneşte de aici, de la a identifica obiectul-(corpul) prin vizibilitatea sa, sau prin faptul de a-l vedea. Astfel: „a vedea un obiect înseamnă fie a-l avea în limitele câmpului vizual şi a-l putea fixa, fie a răspunde efectiv acestei solicitări fixându-l”. Adică, atunci când fixez (cu privirea) un obiect „mă ancorez în el” spune M. Ponty. E de fapt o „oprire” a privirii care este de altfel o modalitate a mişcării sale: adică eu, cel care privesc, cu o singură mişcare închid peisajul şi deschid obiectul (explicaţia e simplă: să ne imaginăm sau să luăm ca exemplu o statuie care se găseşte încadrată într-un peisaj, într-un tablou – orice corp sau obiect se găseşte încadrat sau înconjurat de un peisaj, el e inserat întotdeauna într-un tablou – adică, în momentul în care privesc statuia, îi privesc interioritatea în sensul că peisajul sau fundalul dispare, adică închid peisajul şi deschid obiectul. În acest sens, „a privi un obiect înseamnă a te cufunda în el”. Deci, a vedea înseamnă a intra în universul unor fiinţe care ele însele se arată. Pe de altă parte ele nu s-ar arăta dacă nu s-ar ascunde unele în spatele altora sau în spatele meu → aceasta în sensul că a privi un obiect înseamnă a veni să-l locuieşti şi să observi astfel, de această dată din interiorul lui, toate celelalte lucruri, în funcţie de „faţa” pe care o întorc spre el. Aici, spune M. Ponty, „în măsura în care le pot vedea, aceste lucruri rămân şi ele deschise privirii mele şi, virtual situat în ele, zăresc deja, sub unghiuri diferite, obiectul central al vederii mele actuale. Astfel fiecare obiect este oglinda tuturor celorlalte obiecte. Exemplul dat de M. Ponty e foarte clarificator în această privinţă. El ia exemplul unei lămpi aşezate pe masă: atunci când privesc lampa, eu nu îi atribui numai calităţile vizibile din locul meu, ci şi pe cele pe care căminul, masa, pereţii pot să le „vadă”→ spatele lămpii mele nu e altceva decât faţa pe care ea o arată căminului. O să vedem mai încolo care este spaţialitatea corpului. Deci, ca şi concluzie la cele spuse până acum, un obiect e vizibil numai în măsura în care celelalte formează un sistem în jurul lui, acestea având rolul de „spectatori ai părţilor sale ascunse” şi, cel mai important, garanţie a permanenţei lor. Prin urmare, după M. Ponty, „orice imagine a mea despre un obiect al lumii se reintegrează instantaneu în toate celelalte, percepute ca fiind coexistente, deoarece fiecare dintre obiecte este tot ceea ce celelalte văd din el”. În fapt, aceasta e o perspectivă spaţială a obiectului care-i include sau ex-clude existenţa.

Merleau Ponty spune că există şi o perspectivă temporală a obiectului. Să luăm un exemplu: în momentul în care văd o casă, eu o consider ca existând din punctul de vedere al duratei mele, dar în fapt e aceeaşi casă pe care am văzut-o şi ieri: „chiar dacă se va dărâma mâine, va fi pentru totdeauna adevărat faptul că astăzi a fost reală”. Deci fiecare moment al timpului ia ca martori toate celelalte momente, sau, spune M. Ponty, „odată cu viitorul imediat, am orizontul trecut care-l va înconjura, am deci prezentul meu efectiv ca trecut al acestui viitor”. Prin urmare prezentul meu nu mai e un prezent de fapt ci devine un punct fix ce poate fi identificat într-un timp obiectiv. Mai clar, există un adevăr al trecutului, adică memoria noastră „se sprijină pe o imensă Memorie a lumii, în care casa figurează exact aşa cum era ea într-adevăr în acea zi şi care fundamentează fiinţa acesteia în momentul respectiv”. Rezultă că, luat în sine însuşi, obiectul nu are nimic de ascuns, el e în întregime desfăşurat, părţile sale coexistă deşi privirea noastră le parcurge pe rând (adică nu pot privi în acelaşi timp şi sus-ul şi jos-ul şi spatele şi faţa obiectului), deci prezentul nu-i şterge trecutul, viitorul nu-i şterge prezentul.
Pe scurt, orice obiect îl deduc dintr-un raport de obiecte, şi, la rândul meu, îmi consider corpul, care este în cele din urmă punctul meu de vedere despre lume, ca unul dintre obiectele acesteia din urmă. În acest sens „îmi tratez propria mea istorie perceptivă ca rezultat al raportărilor mele cu lumea obiectivă; prezentul meu – sau punctul meu de vedere asupra timpului – devine un moment ca oricare altul, durata mea – devine o oglindire sau un aspect abstract al timpului universal, corpul meu – devine o modalitate a spaţiului obiectiv.

Din acest moment din care eu pot să am o experienţă perceptivă a unui obiect, pot să mă detaşez de propria experienţă şi trec la idee. Modul de constituire al ideii e acelaşi ca şi modul de constituire al obiectului. Adică, ca şi obiectul, ideea „se pretinde a fi aceeaşi pentru toţi, valabilă în orice timp şi spaţiu”. Singura diferenţă e că din acest moment nu mă mai ocup nici de propriul corp, nici de timp, nici de spaţiu, nici de lume, toate luate ca cunoaştere antepredicativă, ci vorbesc numai despre corpul meu în idee, despre univers în idee, despre ideea de timp, despre ideea de spaţiu. E o mişcare oarecum simetrică, care e uşor de înţeles. Astfel, spune M. Ponty, „se formează o gândire obiectivă”, sau gândirea obiectivă a simţului comun.

Acum că am văzut cum poate fi privit un obiect, care e perspectiva lui spaţială şi temporală, să vedem care e originea obiectului, şi dacă e posibil sau dacă este corpul un obiect, sau în ce măsură este obiect. În acest sens trebuie, după M. Ponty, să considerăm gândirea obiectivă ca fiind activă în construcţia corpului nostru ca obiect. Dar vom vedea că, aşa cum geneza corpului obiectiv nu e decât un moment în constituirea obiectului, corpul, „retrăgându-se din lumea obiectivă, va lua cu el firele intenţionale care îl leagă de mediul său şi ne va releva, în cele din urmă, subiectul care percepe şi lumea percepută”.

Problema care se pune acum, e dacă există pe lângă exteroceptivitate şi o interoceptivitate. Adică, când vorbim de exteroceptivitate, vorbim de stimulii exteriori prin care corpul meu îşi înfăţişează propria percepţie a unui obiect. În acest sens eu nu pot înţelege funcţia corpului viu decât dacă o împlinesc eu însumi şi în măsura în care sunt un corp îndreptat spre lume. Deci exteroceptivitatea cere ea însăşi o structurare a stimulilor, în care conştiinţa corpului (deşi e puţin forţat termenul de „conştiinţă”) invadează corpul. Astfel, plecând de aici, putem pune întrebarea: este corpul meu, ca şi toate celelalte corpuri exterioare, un obiect ce acţionează asupra unor receptori şi care dă naştere conştiinţei corpului? Adică, pe scurt, poate exista şi o interoceptivitate? În acest context e vorba clar despre legătura dintre corp şi suflet. Adică, spune M. Ponty, „se poate să găsesc în corpul meu fire pe care organele interne le trimit la creier, fire instituite de natură pentru a da ocazia sufletului să-şi simtă corpul?”. Consider că aceasta este cea mai importantă parte a anlizei, adică de a vedea care este legătura dintre corp şi suflet, sau dintre obiect şi subiect, deşi această din urmă legătură e destul de ambiguă şi greu de demonstrat. (Ca şi o mică paranteză ar trebui poate semnalat că M. Ponty face parte dintr-o anumită tradiţie, într-o oarecare măsură, de ieşire din filosofia subiectului printr-un parcurs de înţelegere al raţiunii, o tradiţie care porneşte de la Nietzsche şi care trebuie amintită. Pornind de la Nietzsche există două drumuri de ieşire din filosofia subiectului. Unul care îmbrăţişează filosofia lui Heidegger şi mai apoi continuarea productivă a acestei mistici filosofice prin Derrida, şi un al doilea drum, care porneşte de la economia generală a lui Bataille şi continuă prin genealogia cunoaşterii întemeiată în teoria puterii a lui Foucault. O să vedem că M. Ponty se aseamănă şi nu se aseamănă că această tradiţie. O să vedem şi în ce măsură.)

Şi ca să revenim la analiza lui M. Ponty, legătura dintre corp şi suflet , este remarcabil explicată de acesta printr-un exemplu dat asupra analizei diferenţei dintre paralizie şi amputare, ăn care conştiinţa corpului şi sufletul sunt refulate. De aici pornind o să vedem care este rolul propriu-zis al corpului.
În primă parte, să luăm exemplul dat de M. Ponty considerând un om cu piciorul amputat. Dacă la acesta, există o stimulare anume care se substituie gambei, atunci, „pe traseul dintre extremitatea membrului amputat şi creier, subiectul va simţi un picior fantomă datorită faptului că sufletul e imediat unit numai şi numai cu creierul”. Când vorbim despre amputare, am putea corela existenţa membrului fantomă cu refuzul de a crede că eşti mutilat, deci refuzul mutilării care este de fapt o refulare, o reprimare. Aceasta este de fapt o gândire organică, cum o numeşte M. Ponty, prin care psihicul şi fiziologicul ar forma o legătură care ar putea fi posibilă, iar existenţa membrului fantomă ar rezulta numai din acest context a priori a, deci printr-o legătură a pentru-sinelui cu în-sinele. Care este funcţia realului de fapt? Bergson spunea că spaţiul şi corpul comunică prin medierea timpului, că a fi spirit înseamnă a stăpânii scurgerea timpului, că a avea un corp înseamnă a avea un prezent. Total adevărat, total ambiguu. Adică, în cele din urmă, de ce conştiinţa se angajează într-un corp şi într-o lume?

În acest sens, M. Ponty spune de exemplu că reflexul (luat în sensul său normal) „determină stimulii să existe ca situaţie”, adică reflexul se află faşţă de sitmuli într-un raport de „cunoaştere”, în sensul că îi indică drept obiect „al asalturilor sale”. Mai departe, adaugă M. Ponty, „reflexul – în măsura în care se deschide către sensul unei situaţii – şi percepţia – în măsura în care nu presupune mai întâi un obiect al cunoaşterii, fiind o intenţie a fiinţei noastre totale – sunt modalităţi ale unei vederi preobiective, care este ceea ce noi numim fiinţa în lume. Deci, plecând de aici, putem afirma că existenţa, invers faţă de mai sus, oferă o consistenţă a lumii noastre care e independentă de stimuli şi care interzice tratarea fiinţei în lume ca o sumă de reflexe, care „interzice tratarea fiinţei în lume ca un act de conştiinţă”. Prin urmare, datorită acestei existenţe a vederii preobiective, fiinţa în lume e cea care va putea realiza legătura dintre psihic şi fiziologic.

Dar cum poate fi explicat fiziologic membrul fantomă şi anozognozia (paralizia). M. Ponty spune că „o explicaţie fiziologică ar interpreta anozognozia şi membrul fantomă ca simplă suprimare sau persistenţă a stimulărilor interoceptive”. Adică, ce vrea să spună M. Ponty în acest punct e că, plecând de aici, membrul fantomă este prezenţa unei părţi a reprezentării corpului care nu ar trebui dată deoarece membrul corespunzător nu mai este acolo. Pe cealaltă parte, anozognozia este absenţa unui fragment al reprezentării corpului, care ar trebui să fie dată de vreme ce membrul corespunzător există. Avem astfel de-a face cu un raport prezenţă – absenţă care denotă o irealitate reală, sau invers, o realitate ireală.

Pe de altă parte, o explicaţie psihică a celor două fenomene, ar fi aceea că într-o astfel de explicaţie membrul fantomă devine pur şi simplu o amintire → „o judecată pozitivă sau o percepţie”, pe când anozognozia devine o uitare → „o judecată negativă sau o absenţă a percepţiei”. Astfel, M. Ponty adaugă faptul că, „în primul caz, membrul fantomă e prezenţa efectivă a unei reprezentări, iar anozognozia e reprezentarea unei absenţe efective. În ambele situaţii rămânem însă în categoria lumii obiective, în care nu există intermediar între prezenţă şi absenţă. În realitate, bolnavul care suferă de anozognozie nu ignoră pur şi simplu membrul paralizat: el nu se poate detaşa de deficienţă din cauză că ştie exact unde ar riscqa să se confrunte cu ea”.
Explicaţia reiese mai bine din psihanaliză:subiectul bolnav cunoaşte realităţi pe care nu vrea să le recunoască → însă aceasta este şi condiţia sau modul prin care le evită → nu înţelegem moartea unui prieten decât în momentul în care aşteptăm un răspuns de la el şi simţim că nu îl vom mai primi.

Însă explicaţia anozognoziei şi a membrului fantomă poate fi formulată foarte simplu, în cele din urmă, prin faptul că noi avem voinţa de a avea un corp sănătos şi în acelaşi timp avem refuzul de a avea un corp bolnav.
Acest „fenomen”, cum îl numeşte M. Ponty, e foarte bine înţeles din perspectiva fiinţei în lume de care vorbeam mai sus. M. Ponty spune că există „ un Eu angajat într-o anumită lume fizică şi interumană” care refuză în noi mutilarea şi deficienţa, şi care „continuă să năzuiască spre lumea sa”. Prin urmare, însuşi refuzul deficienţei nu este decât „cealaltă faţă a apartenenţei noastre fireşti la lume, negarea implicită a ceea ce se opune mişcării naturale care ne proiectează spre sarcinile, grijile, situaţia şi orizontul nostru familiar. A avea un braţ fantomă înseamnă a rămâne deschis la toate acţiunile pe care doar braţul le poate face, înseamnă a păstra câmpul practic pe care-l aveam înainte de mutilare”.

În şi numai în acest sens, conchidem asupra faptului că, corpul e vehiculul fiinţei în lume. Astfel am identificat o primă funcţie a corpului, aceea de a fi modul prin care fiinţa se găseşte în lume. Prin urmare, dacă e adevărat că dobândesc conştiinţa propriului corp prin intermediul lumii, tot aşa este adevărat că „propriul meu corp e stâlpul de susţinere a lumii”. Din acest motiv eu ştiu sau am garanţia că orice obiect are mai multe feţe pentru că ştiu că pot să-l înconjor, pentru că sunt astfel conştient de lume prin intermediul propriului meu corp.
În acest sens, un bolnav are cunoştinţă despre handicapul său exact în măsura în care îl ignoră şi îl ignoră exact în măsura în care are cunoştinţă de el. „acesta e paradoxul oricărei fiinţe în lume: îndreptându-mă spre o lume, intenţiile mele perceptive şi practice se frâng în obiectele care în cele din urmă îmi apar ca anterioare şi exterioare lor; şi totuşi, obiectele nu există pentru mine decât în măsura în care îmi trezesc gânduri sau dorinţe”. M. Ponty spune că avem de-a face cu o ambiguitate a cunoaşterii ce se reduce la faptul că corpul nostru are două straturi diferita: corpul obişnuit şi corpul actual. Deci, din acest moment, problema de a şti cum pot să simt un membru pe care de fapt nu-l mai am, se reduce la a şti cum poate corpul meu obişnuit să garanteze pentru corpul meu actual. Adică. „cum pot percepe obiectele ca manevrabile dacă nu le pot manevra?”. Astfel, explicaţia lui M. Ponty porneşte de la a considera „manevrabilul” a nu a mai fi ceea ce mânuiesc acum, pentru a deveni ceea ce se poate manevra, deci „să nu mai fie manevrabil pentru mine, devenind un fel de manevrabil în sine”. Prin urmare, corpul meu nu trebuie să mai fie perceput într-o experienţă instantanee, adică întreagă, distinctă,ci sub aspectul unei generalităţi, deci ca o „fiinţă impersonală”.

Astfel, trecutul specific care e corpul nostru nu mai poate fi luat în posesie de o viaţă individuală decât pentru că aceasta nu l-a depăşit niciodată şi îi dă o parte din propriile forţe. Deci, „trecutul specific rămâne prezentul vieţii, tot aşa cum, în cazul bolii, evenimentul corporal devine eveniment al zilei”. Prin urmare, omul, angajându-se în lume prin contacte stabile, poate să dobândească un spaţiu mintal şi practic ce îl va elibera de mediul său şi îi va permite să vadă, prezentul. Deci, între existenţă şi condiţionarea corporală nu va mai fi nici o contradicţie: „pentru existenţa cea mai bune închegată, a avea un corp obişnuit e o necesitate internă”. În acest sens, legătura dintre fiziologic şi psihic e posibilă pentru că aceşti factori, din moment ce sunt reintegraţi în existenţă, nu se mai deosebesc ca „ordinea în-sinelui şi ordinea pentru-sinelui, ci sunt orientaţi spre un singur pol intenţional, spre o singură lume”. Prin urmare, unirea sufletului cu corpul nu e condiţionată de un „decret întâmplător ăntre doi termeni exteriori, unul obiect şi altul subiect. Ea se împlineşte în fiecare clipă în mişcarea existenţei”. Deci, abordând corpul prin calea de acces a fiziologiei, se găseşte existenţa însăşi.
Mai departe, să vedem care e rolul corpului aflat între noi – ca existenţă, şi lume – ca existând.

Atunci când vorbim de permanenţa propriului nostru corp, nu trebuie să ne gândim că corpul e la limita unei explorări nedefinite (aşa cum credea psihologia clasică), ci corpul „se refuză explorării şi mi se prezintă întotdeauna sub acelaşi unghi”. Permanenţa sa nu este o permanenţă în lume ci o permanenţă pentru mine. „A spune că el e întotdeauna aproape de mine, întotdeauna acolo pentru mine înseamnă a spune că nu e niciodată cu adevărat înaintea mea, cî nu-l pot desfăşura sub priviri, că rămâne la marginea tuturor percepţiilor mele, că este cu mine”. Prin urmare, toate obiectele exterioare mie le pot observa cu ajutorul corpului meu, dar niciodată nu-mi pot observa propriul corp: pentru a o face, ar trebui să dispun de un al doilea corp, care la rândul lui nu ar fi observabil → explicaţia ar fi următoarea: atunci când te priveşti în oglindă nu-ţi vezi corpul niciodată aşa cum este el în realitate. Întotdeauna îl vezi inversat sau, şi mai mult, când priveşti oglinda, ai impresia că te priveşte altcineva pe care nu-l cunoşti şi faţă de care tu, din punctul tău de vedere, eşti absent.
Ceea ce e foarte clar este faptul că, corpul vede şi atinge lumea.
Numai în măsura în care vede şi atinge lumea, corpul meu nu poate fi atins şi pipăit. Adică, corpul trebuie să-l considerăm ca şi condiţie de existenţă a obiectelor şi din această cauză el nu este niciodată pentru sine un obiect pentru că nu este niciodată constituit. El este absenţă faţă de sine. „Corpul, în măsura în care el este ceea ce vede şi atinge, nu e tangibil, nici vizibil”. Corpul meu e obiect doar pentru celălalt, corpul celuilalt e obiect doar pentru mine. Deci corpul meu, sau ”permanenţa corpului meu nu e doar un caz particular al permanenţei în lume a obiectelor exterioare, ci, în plus, cea din urmă nu poate fi înţeleasă decât cu ajutorul celei dintâi”. Altfel spus, nu numai că perspectiva corpului meu nu e un caz particular al perspectivei obiectelor, dar aspectul acestora nu se înţelege decât prin rezistenţa corpului meu la toate variaţiile de perspectivă. În acest sens, M. Ponty adaugă faptul că „e necesar ca obiectele să-mi arate întotdeauna doar o faţă a lor, deoarece eu însumi sunt într-un loc precis din care le văd, loc pe care nu pot însă să-l văd”. Însă, eu cred în părţile ascunse ale obiectelor, precum şi într-o lume „care le îmbrăţişează” pe toate şi care coexistă cu ele, pentru că propriul meu corp, întotdeauna prezent pentru mine şi totuşi aflat în mijlocul lor prin raporturi obiective, le menţine în coexistenţă cu el. În acest din urmă sens, putem considera concluzia că corpul nu trebuie perceput ca un obiect al lumii, ci ca un mijloc de comunicare între noi şi lume. Deci a fi conştiinţă, sau mai degrabă a fi experienţă înseamnă a comunica din interior cu lumea, cu corpul şi cu ceilalţi, a fi cu ele, în loc să fi lângă ele. Tot astfel, propriul corp nu este în spaţiu şi în timp. El locuieşte spaţiul şi timpul printr-un loc care e întotdeauna absent pentru el .
Corpul e mijlocul nostru general prin care avem o lume.



Citeşte: "Fenomenologia percepţiei", Maurice Merleau-Ponty