Despre posibilitatea unei "teorii a justiţiei"!

Guvernarea democratică se consideră a fi un instrument ce permite unor comunităţi diverse să ajungă la decizii comune şi să indepărteze guverne sau regimuri fără violenţă. De ce s-a ajuns atunci violenţa caracterizează această perioadă istorică? Ce nu a înţeles societatea/individul din proiectul libertăţii democratice? Există un conflict între drept şi etic în teoria dreptăţii? Este posibilă o teorie a drepturilor când interesele umane protejate de drepturi sunt mult prea variate şi uneori contradictorii? La astfel de întrebări vom încerca să răspundem, pentru a vedea care este programul propriu-zis pe care democraţia, in sens generic, il propune astazi. Prin urmare, care sunt caracteristicile dreptului universal necesar ce promovează valorile democratice liberale în întreaga lume?

Lumea posterioară Războiului Rece a fost şi este caracterizată de scăderi de autoritate guvernamentală, de fragmentări ale statelor, de intensificări de conflicte religioase, de apariţia unui număr tot mai ridicat de organizaţii criminale de tip mafiot la nivel internaţional, de răspândirea terorismului, de un număr mare de masacre şi purificări etnice, de proliferarea armelor de distrugere în masă etc. Această „paradigmă a haosului” aşa cum o numeşte Samuel P. Huntington, implică o nouă chestiune a dreptului, un nou mod de a vedea dreptatea, mod pe care democraţia trebuia să-l ofere întregii lumi tocmai pentru a-şi mări credibilitatea.

Legalişti liberali spun că atunci când diferite moduri de viaţă intră în conflict trebuie doar să vedem ce este dreptatea. Deci, din moment ce sunt formulate principiile ce guvernează o constituţie liberală ideală, tot ce mai trebuie făcut e ca acestea să fie puse în practică. A aplica legea înseamnă a aplica o teorie a dreptului la cazuri particulare. Dar când societatea conţine nu unul ci mai multe moduri de viaţă, fiecare cu concepţia sa proprie asupra binelui, atunci va exista cu siguranţă o divergenţă în viziunile asupra echităţii comparată cu cea care există în înţelegerea binelui. Prin urmare, atunci când modurile de viaţă diferă drastic în concepţia asupra binelui, nu vor susţine ele concepţii diferite asupra dreptăţii? Această chestiune este o problemă foarte importantă pentru democraţia liberală contemporană în ceea ce priveşte atât politica internă cât şi cea internaţională deoarece ea constituie formula propriu-zisă prin care democraţia se poate instaura. De exemplu, cerinţele dreptăţii nu sunt pretutindeni aceleaşi; pentru că aşteptările variază de la o societate la alta, ce e drept într-o societate poate fi nedrept în alta, sau ce este drept pentru anumiţi indivizi într-o societate poate fi nedrept pentru alţii în cadrul aceleaşi societăţi.

Dar înainte de toate să vedem ce presupune o teorie a dreptăţii, care sunt caracteristicile ei.
Pentru gânditori ca John Rawls, Ronald Dworkin, F. Hayek, Robert Nozick, filosofia dreptului este o ramură a filosofiei ce se ocupă de dreptate şi drepturi fundamentale. Potrivit acestor gânditori, scopul filosofiei politice are în vedere crearea unei constituţii ideale ce este universal aplicată şi care specifică un cadru fix al libertăţilor şi drepturilor fundamentale ale omului. Mai întâi, înainte de a vedea dacă o astfel de concepţie este posibilă sau nu, să analizăm mai îndeaproape ce înseamnă „teoria justiţiei”, aşa cum a fost expusă poate cel mai bine de către John Rawls. Odată cu apariţia lucrării sale A Theory of Justice, mulţi critici spun că în cadrul filosofiei analitice a luat fiinţă o formă nouă şi evoluată de liberalism.

Conform concepţiei lui Rawls, societatea poate fi configurată cel mai bine pe baza principiilor care nu presupun nici un fel de concepţiei determinată despre ceea ce înseamnă o viaţă bună. În societate totul trebuie să fie condus de conceptul dreptului. Respingerea de către Rawls a conceptului de bine ca scop social fundamental nu se bazează însă pe un scepticism în legătură cu posibilităţile de a putea determina şi recunoaşte binele. Această respingere, pe care o găsim de altfel şi în teoria lui Robert Nozick din Anarhie, stat şi utopie, este condiţionată mai mult în sens moral decât în sens epistemologic deoarece, după Rawls, credinţa că o anumită concepţie despre viaţa bună ar putea fi comună tuturor oamenilor, este arogantă din punct de vedere moral pentru că ea constituie un abuz asupra demnităţii şi dreptului individului. Astfel, datorită faptului că în teoria lui Rawls dreptul are preponderenţă în faţa binelui, dreptatea socială poate fi întemeiată prin ideea că o ordine socială dreaptă realizează o anumită formă de viaţă sau un alt bun. Din acest punct de vedere Rawls este un continuator al lui Kant care critica ideea că moralul şi dreptatea ar avea de-a face cu fericirea sau cu calitatea vieţii de exemplu. Urmându-l pe Kant, Rawls a dorit în teoria sa ca fiecare om să fie tratat ca un scop în sine şi niciodată ca un mijloc.
După cum am putut observa, problema centrală în teoria lui Rawls este problema filosofică a dreptăţii. Astfel, în ce condiţii poate fi considerată dreaptă structura fundamentală a unei societăţi?
Structura fundamentală a unei societăţi constituie cadrul pentru desfăşurarea indivizilor ei. Ea este formată din libertăţi şi drepturi fundamentale ale indivizilor în raportul dintre ei, precum şi de reguli pentru distribuirea bunurilor rezultate din activitatea socială comună. Însă, pentru că structura fundamentală are o influenţă hotărâtoare asupra posibilităţilor de viaţă ale indivizilor, problema dacă această structură fundamentală este dreaptă sau nu, e pentru Rawls întrebarea centrală care se pune filosofiei politice. Nu vom insista asupra acestei probleme, ci vrem doar să arătăm că în
A Theory of Justice Rawls a vizat să dea o fundamentare filosofică statului-providenţă prin formularea unor principii de justiţie redistributivă care ţin cont în acelaşi timp de imperativul economic al creşterii bogăţiilor, de adoptarea unei poziţii favorabile faţă de cei defavorizaţi şi de idealul protecţiei libertăţii individuale.

Prin A Theory of Justice Rawls a vrut să elaboreze baza morală care ar conveni cel mai bine unei societăţi democratice. Adică să specifice conţinutul pe care trebuie să-l aibă într-o democraţie conceptul de justiţie, definit de Rawls ca fiind desemnarea imparţială a drepturilor şi a împărţirii rezultatelor cooperării sociale. Convingerea lui Rawls se îndreaptă spre ideea necesităţii unei teorii a justiţiei democratice, deoarece convingerile democratice pot fi uneori ezitante. Prin urmare, este necesară formularea unei teorii a justiţiei care să poată confirma validitatea convingerilor liberale, care să formulaze un principiu de justiţie economică şi care să reprezinte o societate care să fie compatibilă cu liberalismul.
„Teza lui Rawls asupra naturii justiţiei într-o societate democratică constituie o interpretare a idealului de solidaritate” spunea Evelyne Pisier. Această teză permite justificarea a două principii de justiţie a căror îmbinare are ca rezultat un liberalism egalitar, şi subliniem termenul de egalitar deoarece ideea egalităţii joacă pentru Rawls un rol hotărâtor, are poate chiar cea mai mare valoare. Aceste principii care trebuie să fie acceptate în comun în starea originară, sunt desemnate de către Rawls ca fiind drepte. Primul principiu fundamental al dreptăţii postulat de Rawls, pretinde că „fiecare individ are sau trebuie să aibă acelaşi drept la sistemul cel mai cuprinzător, cu aceleaşi libertăţi fundamentale, care este compatibil cu sistemul celorlaţi”, adică fiecare persoană are dreptul la un ansamblu de libertăţi de bază, perfect echivalent cu acelaşi ansamblu de libertăţi ce aparţin celorlalţi. În mare parte, legat de acest principiu al dreptăţii, este vorba de drepturile tradiţionale vest-europene care privesc libertatea, de exemplu dreptul la liberă exprimare a opiniei, dreptul la religie, garantarea drepturilor, dreptul egal la vot, etc. În al doilea principiu fundamental al dreptăţii, care este desemnat de către Rawls ca principiu al diferenţei sau al distincţiei, e vorba de faptul că „inegalităţile sociale şi economice trebuie să fie configurate astfel încât a) e de aşteptat raţional că ele aduc un avantaj tuturor şi b) sunt legate de poziţiile şi slujbele care îi sunt deschise fiecăruia”, adică inegalităţile economice şi sociale trebuie să îndeplinească două condiţii: mai întâi, să ofere posturi sau funcţii accesibile tuturor în condiţii de egalitate a şanselor şi, mai apoi, să aducă beneficii membrilor mai puţin avantajaţi ai comunităţii. Astfel, din acest punct de vedere, teoria lui Rawls caută pur şi simplu să gândească, dintr-o perspectivă filosofică, condiţiile unui acord minimal între indivizi asupra regulilor ce ar putea să regleze cooperarea dintre ei. Aşadar, este vorba de a face posibilă, formal, deliberarea publică asupra repartizării bogăţiilor, încercând să rezolve un dezacord fundamental asupra alcătuirii juste a instituţiilor esenţiale ale unei societăţi democratice în condiţii moderne.

Pe Rawls l-a interesat politica democratică asociată cu teoria sa asupra justiţiei, evidenţiind faptul că o astfel de teorie, care justifică drepturile cetăţenilor liberi şi egali, are drept rezultat un mod deosebit de a gândi legitimitatea politică. Într-o democraţie liberală puterea publică este împărţită între cetăţeni în mod egal. Idealul liberal al legitimităţii politice pretinde astfel ca exercitarea puterii politice să fie compatibilă cu respectarea constituţiei de către toţi cetăţenii, pe baza unei concepţii ce li se pare acceptabilă în absenţa coerciţiei.
În linii mari, am văzut că scopul filosofiei politice a lui John Rawls are în vedere formarea unei constituţii ideale ce ar trebui să fie universal aplicată şi care ar trebui să specifice cadrul fix al libertăţii şi al drepturilor fundamentale ale omului. Însă, pentru că drepturile ridică cerinţe care uneori sunt contrastante şi care pot fi rezolvate în diverse moduri, ideea unui asemenea regim poate fi eronată (pe de altă parte, a afirma că nu există un regim politic ideal, nu înseamnă a admite ideea imperfecţiunii în cadrul politicii, ci pur şi simplu a respinge eticheta de „regim ideal”). În nenumărate cazuri, nevoile umane au ridicat cerinţe incompatibile, iar acest lucru a caracterizat realitatea, uneori crudă, a anilor ’90. În multe cazuri, democraţia nu a ţinut cont de faptul că nici o viaţă individuală nu poate fi perfectă, pentru că nevoile umane sunt contradictorii. Aceasta nu înseamnă însă că viaţa umană este imperfectă, ci că ideea de perfecţiune nu are sens. De aceea, şi poate că aici ar fi trebuit să insiste mai mult teoria democratică, nu trebuia ca aceste nevoi umane să fie înţelese într-un mod antagonic ci trebuiau văzute ca fiind alternative, trebuiau să fie înţelese ca alternative în strategia de instaurare a democraţiei. Tocmai din acest punct trebuia să plece democraţia, de la un punct zero care trebuia să înceapă cu o reinventare continuă a ei şi care să formuleze clar limitele şi conceptul libertăţii precum şi drepturile atât de necesare în constituirea unei ordini. Odată formulate aceste criterii, democraţia poate că era capabilă să găsească alte soluţii la conflictele etnice şi religioase sau la noile mişcări antidemocratice care au apărut în aceşti 20 ani.
De altfel, am prezentat teoria lui Rawls asupra dreptăţii tocmai pentru că aceasta este reprezentativă în ceea ce priveşte cadrul teoretic pe care democraţia l-a folosit în politica sa de după ’90 şi pentru că, din criticile aduse teoriei lui Rawls, putem extrage mult mai uşor explicaţiile evenimentelor cu care s-a confruntat democraţia în aceşti ani, evenimente care, în cele mai multe cazuri, s-au învârtit în jurul conceptelor de libertate şi drepturi ale omului (pe de-o parte, în jurul neînţelegerii acestor concepte, pe de altă parte, în numele acestor concepte)

Criticile adresate lui John Rawls, în general, pornesc de la ideea că principiile pe care el îşi construieşte teoria dreptăţii ca echitate sunt specifice contractului social şi resping condiţia introdusă de către acesta: adică inevitabilitatea alegerii, din considerente raţionale, de către toţi indivizii aflaţi în poziţia originară, a celor două principii. Ar trebui să mai specificăm faptul că în Political Liberalism, carte apărută în 1993, Rawls revine la această problemă şi analizând formularea unui astfel de liberalism ca demers iniţial de organizare a unui stat pe baze secularizate cu instituţii libere şi democratice, a ajuns la concluzia că liberalismul politic este un răspuns liberal la o problemă bine înscrisă, formulată astfel: „cum e posibilă o societate justă şi liberă, în condiţiile unui conflict doctrinal adânc, ce nu are perspective de soluţionare?”
După cum am putut observa, pentru Rawls liberalismul este o doctrină politică iar teoria justiţiei ca şi echitate este o concepţie liberală. Mai mult, ideea de cetăţeni ca persoane libere şi egale nu este un ideal moral care comandă toate aspectele vieţii, ci un ideal care aparţine unui concept de justiţie politică aplicat la structurile de bază ale societăţii. Să vedem însă mai îndeaproape care sunt consecinţele ce se pot desprinde în privinţa libertăţii din analiza situaţiei în care conceptul de echitate devine fundamental pentru conceptul dreptăţii.

În primul rând, trebuie să reţinem faptul că problema echităţii se pune atunci când mai multe persoane libere ce nu au nici un fel de autoritate unele asupra altora, doresc să se angajeze într-o activitate comună şi ajung astfel să stabilească şi să recunoască anumite reguli (aceste criterii fiind esenţiale). Odată ce aceste reguli sunt enunţate, ele vor avea două roluri: mai întâi, ele trebuie să definească activitatea respectivă, să precizeze cadrul ei şi să stabilească o împărţire corespunzătoare a beneficiilor şi a obligaţiilo rezultate. Prin urmare, persoanele libere vor avea libertatea de a se angaja într-o astfel de relaţie practică, dar, din momentul în care ele acceptă regulile (deci le recunosc respectându-le), ele trebuie să consimtă la „îngrădirea” propriei lor libertăţi, în sensul că vor trebui să-şi asume responsabilitatea (atât de respectare şi manifestare a regulilor, cât şi de accepatre a rezultatelor acţiunilor lor). Apoi, persoanele ce se agnajează într-o practică/acţiune echitabilă sau dreaptă, îşi vor putea manifesta şi susţine propriile poziţii în confruntarea cu ceilalţi, într-un cadru în care se pot raporta la principiile pe care fiecare le-a acceptat sau este responsabil a le accepta. Legat de această practică/acţiune echitabilă sau dreaptă, John Rawls explică obligaţiile reciproce ale părţilor participante la ea prin introducerea conceptelor de datorie prima facie (datorie –corelativă). Adică, datoria prima facie duce spre consimţământul restrângerii propriei libertăţi, dar şi la un drept prima facie pe care persoana ce consimte diminuarea libertăţii sale, îl va opune celorlalţi, pretinzându-le o acceptare similară, mai ales din partea celor care au beneficiat de pe urma modului în care această persoană a renunţat la propria libertate. Astfel, se menţine un echilibru gradual al libertăţii.

Dar acest proces prezintă şi o problemă, acesta fiind de fapt elementul la care am vrut să ajungem. Din analiza dreptăţii ca echitate realizată de Rawls se desprinde şi ideea pericolului ce planează asupra libertăţii în condiţiile în care obligaţia prima facie nu este respectată. Adică, din momentul în care o persoană nu a respins iniţial o practică/acţiune (în sensul că nu a declarat-o nedreaptă anterior) şi a acceptat să participe la ea (determinându-i astfel şi pe ceilalţi să consimtă pe această bază la diminuarea propriei lor libertăţi), diminuarea ulterioară a acestei practici/acţiuni şi declararea ca nedreaptă a unei reguli reprezintă o faptă nedreaptă deoarece această persoană a participat deja la acţiune acceptând regulile, s-a bucurat de beneficiile acestui proces şi a determinat şi alte persoane să renunţe la o parte din libertăţile lor, provocând astfel un avantaj pentru sine prin încălcarea regulilor ce definesc competiţia. Altfel spus, această persoană a încălcat principiile dreptăţii: primul principiu pentru că dreptul său la libertate devine un drept la o libertate mai mare decât a celorlaţi (se ajunge la o incompatibilitate între libertatea sa şi libertatea celor care, acceptând regulile procesului le respectă), iar cel de-al doilea principiu, care derivă dintr-un drept inegal la libertate, face ca inegalităţile să conducă la avantaje doar pentru cel nedrept în comportamentul său. Deci se ajunge la privilegii nemeritate, la anularea egalităţii şanselor şi la restricţionarea libertăţilor participante
într-o competiţie.

Pe de altă parte însă, teoria lui Rawls denotă anumite conflicte de valori pe care nu le poate rezolva, conflicte care au devenit probleme foarte importante aflate în calea instaurării democraţiei după 1990. „Liberalismul, ca doctrină politică, presupune faptul că, într-un stat democratic modern, trebuie să existe mai multe concepţii despre bine care sunt în conflict şi care sunt incomensurabile între ele”. Astfel, „canonul contemporan afirmă că regimurile liberale sunt legitime datorită conflictelor de valori. Regimurile liberale le dau posibilitatea oamenilor cu idei antagonice despre ceea ce înseamnă viaţa bună să convieţuiască în termeni pe care cu toţii să îi accepte ca echitabili”. Prin urmare, ei pot să cadă de acord în ceea ce priveşte principiile şi modul lor de aplicare în cazuri particulare, cu toate că există diferenţe între conceptele lor despre bine. În acest caz, Rawls afirmă, instituind acest canon, că „principiile liberale se pot aplica urmând procedee obişnuite pentru investigarea publică şi regulile de evaluare a dovezilor [...] Aşadar, aplicarea principiilor liberale implică o anumită claritate”. Însă principiile liberale pot fi departe de această claritate de care vorbeşte Rawls dacă libertăţile pe care aceste principii le impun sunt opuse, dacă asemenea conflicte nu au altă rezolvare decât prin invocarea judecăţilor despre bine asupra cărora indivizii cu discernământ nu sunt de acord, şi dacă, în absenţa acestui raţionament, principiile liberale sunt lipsite de conţinut, iar aplicarea lor implică inevitabil rezolvarea conflictelor între valori incomensurabile. De aceea, aşa cum afirmă şi John Gray, „regimurile liberale seamănă cu alte regimuri prin faptul că trebuie să aleagă între libertăţi rivale”, dar principiile liberale nu le pot indica acestora ce alegere să facă. În acest context, prezentăm critica lui John Gray la adresa teoriei lui Rawls, pentru că oferă un unghi foarte interesant din perspectiva căruia putem să observăm cu destulă claritate sensurile proiectului liberal care a format democraţia sau a dat anumite forme democraţiei în aceşti ani.

Critica lui John Gray se îndreaptă în special asupra faptului că „autorităţile contemporane în materie de filosofie politică înţeleg liberalismul ca o reţetă, universală în competenţă şi aplicare, pentru un regim ideal”. Însă, după cum am văzut şi mai devreme, în momentul în care principiile unui astfel de regim sunt supuse analizei, se constată că ascund conflicte de valori pe care sunt incapabile să le rezolve. Astfel, spune Gray, „interpretarea liberalismului ca sistem de principii universale se loveşte de existenţa conflictelor de valori pentru care nu este valabilă o singură soluţie”. În consecinţă, soluţia pe care o propune Gray este îndreptată spre ideea că trebuie să renunţăm la a mai considera proiectul liberal ca pe o „reţetă a unui regim ideal” şi să căutăm în schimb „o concepţie în care esenţială este urmărirea unui modus vivendi între valorule incomensurabile şi opuse”.
În ceea ce priveşte concepţia lui John Rawls, se ştie că acesta, în A Theory of Justice, a urmat o lungă tradiţie liberală, apărând un principiu ce acordă prioritate libertăţii în faţa altor valori. Într-un prim aspect, critica lui John Gray se opreşte la această problemă. Aceasta pentru că Rawls a susţinut ideea potrivit căreia a acorda prioritate libertăţii nu implică o alegere între libertăţi rivale sau emiterea unor judecăţi contradictorii despre valoarea acestora, astfel „dreptatea cere ca fiecare individ trebuie să aibă gradul maxim de libertate compatibil cu libertatea echivalentă a celorlalţi” De aceea, mai spune Rawls, acest „principiu al celei mai mari libertăţi egale [...] presupune ca fiecare să aibă libertatea cea mai extinsă”, cu condiţia ca şi ceilalţi indivizi să se bucure de aceeaşi libertate, astfel „libertatea nu poate fi îngrădită de dragul libertăţii”. Legat de această idee a celei mai mari libertăţi, John Gray susţine că raţionamentele ei nu pot fi de sine stătătoare pentru că ele depind „de evaluarea importanţei relative a intereselor pe care le protejează diversele libertăţi”. Prin urmare, continuă Gray, „afirmaţiile despre libertatea cea mai mare nu pot fi neutre din punctul de vedere al valorilor [...] ele variază în funcţie de diferitele viziuni asupra intereselor umane”, iar de aceea principiul celei mai mari libertăţi egale enunţat de Rawls suferă, spune Gray, de o „nedeterminare paralizantă”. Trebuie să precizăm încă o dată faptul că folosim aceste idei pentru a observa, pe marginea teoriei lui Rawls şi a criticii lui Gray, că în ceea ce priveşte libertatea şi implicit drepturile fundamentale ale omului, au luat naştere, în special după 1990, anumite controverse care ţin de natura libertăţii (atunci când s-a putut observa că anumite libertăţi intră în conflict unele cu altele) şi de modul prin care sunt protejate drepturile. De asemenea, folosim aceste idei pentru că ele constituie punctul de plecare al analizelor viitoare, atunci când vom vorbi despre gradul de legitimitate sau de ilegitimitate a acţiunii democraţiei în procesul său de instaurare şi de menţinere.

Revenind la acel „principiu al celei mai mari libertăţi” enunţat de Rawls, John Gray mai afirmă că, dacă acest precept liberal nu este completat de o viziune asupra intereselor omeneşti, astfel de principii liberale nu pot fi aplicate pentru că sunt lipsite de conţinut.
Spuneam mai devreme că Rawls, în teoria sa, susţinea că în societate totul trebuie să fie condus de conceptul dreptului şi respingea întru totul conceptul de bine ca scop social fundamental. Însă, atunci când „aplicăm principii liberale care acordă prioritate libertăţii nu putem exclude [...] unele concepţii despre bine. Ideea de cea mai mare libertate are un conţinut definitiv doar în măsura în care aplicăm concepţia despre bine pe care o avem”. Prin urmare, prioritatea libertăţii faţă de alte valori nu poate să fie susţinută tocmai din cauza faptului că „judecăţile noastre despre libertate implică şi concepţiile noastre despre bine”.

Pe de altă parte, dacă idealul libertăţii celei mai mari are un conţinut distinct doar prin invocarea unor concepţii specifice despre bine, atunci sistemele liberale nu pot să fie susţinute cu ideea sau cu argumentul că presupun un sistem de libertăţi pe care toţi oamenii cu discernământ trebuie să le accepte şi să le respecte. „Orice regim liberal protejează o combinaţie specifică de libertăţi asupra cărora oamenii cu discernământ pot să aibă divergenţe de opinii”, spune Gray. Astfel, toate regimurile liberale, cât şi cele neliberale, întruchipează concepţii specifice despre viaţa bună, însă libertăţile pe care ele le protejează nu pot fi justificate decât în termenii acestor concepţii. Concluzia la care se ajunge este aceea că nici un regim, oricât de liberal ar fi, nu poate să adune şi să rezolve pe deplin cerinţele tuturor libertăţilor importante. Libertăţile care sunt protejate de sistemele liberale nu sunt aplicaţii ale unui principiu care oferă prioritate libertăţii faţă de alte valori, ci sunt compromisuri „între viziuni opuse asupra binelui şi între exigenţele contradictorii pe care fiecare dintre aceste viziuni le poate formula”. Din această cauză, un sistem liberal există şi poate exista numai în state în care revendicările libertăţilor rivale sunt negociate deschis. Dar, noţiunea unui regim liberal ideal, în care revendicările tuturor libertăţilor importante au fost reconciliate, este lipsită de coerenţă, şi astfel, sistemele liberale se confruntă cu aceleaşi greutăţi ca şi alte tipuri de sisteme, în încercarea de a reconcilia cerinţele libertăţilor încompatibile. Prin urmare, „regimurile liberale, asemeni tuturor celorlate, sunt implicate în conflicte de valori, fie că recunosc sau nu”. Deseori, în politica democraţiei liberale a acestor ani, problema funcţionării ei a constituit-o tocmai nerecunoaşterea acestor conflicte de valori sau, în puţinele cazuri în care aceste conflicte au fost recunoscute, soluţionarea a fost mai întotdeauna precară, neavând o finalitate practică şi irevocabilă.

În decursul acestor 15 ani de după 1990, s-a putut observa, analizând acţiunea politică a democraţiei liberale, că modelul de libertate propus de aceasta a ajuns în multe cazuri la imcompatibilităţi sau, altfel spus, la conflicte între libertăţi, iar acest lucru a dus clar spre anumite neclarităţi în ceea ce priveşte în special modul de protejare şi de instaurare a drepturilor fundamentale ale omului, aceste drepturi fiind considerate ca promovatorul principal al idealului democratic. Prin urmare, să vedem mai întâi în ce constau aceste conflicte dintre libertăţi, care este legătura propriu-zisă dintre libertăţi şi drepturi, şi mai apoi, care sunt problemele care au putut să apară în ceea ce priveşte aceste drepturi fundamentale. Mai trebuie poate să precizăm că aceste probleme nu trebuie să fie înţelese ca fiind adevărate obstacole care ar putea să oprească instaurarea sau bunul mers la procesului democratic ci, factorul important şi de neglijat al lor este că au alimentat sau au încurajat indirect doctrinele mişcărilor antidemocratice apărute în aceşti ani.

Revenind la analiza teoriei lui John Rawls în ceea ce priveşte enunţarea principiului celei mai mari libertăţi egale, criticile care i-au fost aduse asupra acestei concepţii l-au determinat pe Rawls să abandoneze această idee înlocuind-o, în cartea sa Political Liberalism apărută în 1993, cu o teorie a libertăţilor de bază. De fapt, Rawls schiţase deja în A Theory of Justice o enumerare a libertăţilor de bază, dar aici rămăsese tot la ideea sistemului de libertate maximă. Conform lui Rawls libertăţile de bază sunt următoarele: „libertatea politică (dreptul la vot şi eligibilitate pentru funcţii publice), precum şi libertatea cuvântuluzi şi cea de întrunire; libertatea de conştiinţă şi de gândire; libertatea persoanei şi dreptul de proprietate (personală), protecţia faţă de arestarea şi reţinerea abuzivă, definită de conceptul de rule of law”. În ce poate consta astfel un conflict între libertăţi?
John Rawls, chiar dacă a renunţat la ideea sistemului de libertate maximă şi a dat o listă a libertăţilor de bază, nu a putut evita în cadrul teoriei sale faptul că aceste libertăţi pot intra în conflict. Ceea ce l-a determinat pe Rawls să facă această trecere a fost nedeterminarea principiului său, însă, rezultatul noii sale teorii nu a fost nici el mai plauzibil decât principiul iniţial, pentru că prin noua sa teorie Rawls excludea din categoria libertăţilor de bază unele libertăţi pe care alţi liberali le-ar considera esenţiale. Astfel, „tot ce a reuşit Rawls să facă a fost să treacă de la nedeterminare la o alegere arbitrară a libertăţilor pe care le protejează principiile liberale”, iar atunci când are loc această trecere, el reduce nedeterminarea libertăţii pe care o protejează la principiile sale, dar exact în aceeaşi măsură cresc şi conflictele de valori pe care le determină acestea.

Un punct slab al teoriei lui Rawls este acela că el consideră aplicarea principiilor liberale ca fiind o „chestiune de rutină”, iar această idee provine din aceeaşi sferă cu concepţia după care toate regulile dreptăţii au un singur înţeles. Aşadar, potrivit criticii lui John Gray, „dacă aplicarea oricărei reguli implică o judecată, iar oamenii cu opinii diferite despre bine emit judecăţi diferite în aplicarea aceleiaşi reguli, înseamnă că vor reapărea opinii contradictorii asupra binelui în aplicări incompatibile ale aceloraşi ‹‹principii liberale››”.
Sistemul lui John Rawls constituie „o încercare de a surmonta dificultăţile judecăţilor politice prin conferirea certitudinii de lege principiilor liberale”. Dar această stabilitate, conform lui Gray, este înşelătoare. Ca orice practică umană, legea necesită luarea deciziilor. „Legile intră în conflict, iar aceeaşi lege poate primii interpretări incompatibile”. De aceea, mai adaugă Gray, „defectul principal al demersului lui Rawls nu este nedeterminarea principiilor sale, ci faptul că aplicări incompatibile ale acestor principii se pot justifica prin concepţii diferite despre bine”.

Pe de altă parte, judecăţile diverse care se referă la ce anume reprezintă principiul lui Rawls în cazuri particulare, apar ca urmare a judecăţilor diferite asupra intereselor umane. Aceleaşi principii pot avea anumite implicaţii destul de diferite în funcţie de viziunea morală a celor care le aplică, iar acest rezultat „este dezastruos pentru Rawls, din moment ce ditruge posibilitatea unui liberalism strict politic, independent de orice concepţie substanţială asupra binelui”. Teoria lui Rawls prevede o excludere a valorilor incomensurabile din filosofia politică, iar dependenţa principiilor de judecăţi substanţiale asupra binelui trimite la esenţa concepţiei liberalismului ca teorie a unui regim ideal. Însă, dacă principiile care definesc un regim ideal „nu se pot aplica fără soluţionarea conflictelor dintre valorile incomensurabile, atunci nici măcar nu se poate concepe un regim ideal”.

Lista libertăţilor fundamentale a fost concepută de Rawls pentru a evita acea nedeterminare ce afecta principiul celei mai mari libertăţi egale. Însă, „exact în măsura în care reuşeşte să se sustragă neclarităţii, nu poate să evite conflictele între libertăţile pe care le distinge ca fiind fundamentale”, afirmă Gray.

Într-o oarecare măsură Rawls a recunoscut că libertăţile fundamentale pot intra în conflict, iar în Political Liberalism el face distincţia între reglementarea libertăţilor fundamentale şi limitele acestora, propunând un „domeniu central de aplicare a libertăţilor fundamentale” care poate fi „ajustat” şi „reglementat” astfel încât „în condiţii rezonabil de favorabile se poate institui o schemă practicabilă a libertăţilor, prin care domeniul central al fiecărei libertăţi este protejat”, astfel, conflictele dintre libertăţi se pot surmonta. Însă libertăţile esenţiale la care face referire Rawls nu se pot încadra într-un model unic şi armonios. Aceasta pentru că, spune Gray, „ele sunt arena unor conflicte de valori”. Argumentaţia lui Gray referitoare la această problemă este destul de convingătoare, el afirmând că: „dacă libertatea cuvântului se izbeşte de protecţia împotriva ultragiului rasist, dacă protecţia împotriva violării intimităţii revendicată de personalităţile publice sau de cetăţeni intră în conflict cu libertatea de expresie invocată de jurnalişti, dacă libertăţile de asociere pretinse de catolici, musulmani sau de alţii spre a crea şcoli care nu angajează profesori homosexuali sunt incompatibile cu protecţia homosexualilor împotriva discriminării homofobe la angajare [...] atunci există un conflict al libertăţilor care nu poate fi eliminat prin ‹‹ajustarea›› sau ‹‹reglementarea›› acestora”.

Pentru a putea observa şi mai bine în ce constă acest conflict dintre libertăţile fundamentale vom analiza un exemplu concret care poate cu uşurinţă să evidenţieze toate aspectele acestui conflict. Este vorba de cazul libertăţii cuvântului, exemplu prin care John Gray reuşeşte să surprindă punctele slabe ale teoriei lui Rawls cât şi potenţialele neclarităţi ale politicii democraţiei liberale din aceşti ani. Se ştie că pentru Rawls, libertatea de expresie reprezintă un element care provine dintr-un „sistem armonios de libertăţi”. Astfel, „domeniul central de aplicare”, de care vorbeam puţin mai înainte, care se aplică libertăţii cuvântului se încadrează perfect în sistemul de libertăţi fundamentale ca întreg. De aceea, conform teoriei lui Rawls, libertăţile fundamentale nu sunt şi nu pot fi incompatibile, iar în cadrul domeniului lor central de aplicare, aceste libertăţi sunt armonioase prin definiţie. Concluzia la care putem ajunge din perspectiva acestui argument, este aceea că libertatea cuvântului nu poate intra în conflict cu nici o altă libertate fundamentală. Însă, nu este totuşi posibil ca această libertate să poată intra cumva în conflict cu alte libertăţi fundamentale sau cu interese publice semnificative? John Gray ne spune că acest lucru este posibil, iar demonstraţia lui porneşte de la următoarea chestiune: „oare libertatea cuvântului (politic) nu este pe drept limitată atunci când este folosită pentru a promova rasismul?”. De exemplu, în majoritatea ţărilor europene a fost instituită o legislaţie împotriva discursului rasist şi nu se poate spune că în cazul acestora legea doar reglementează libertatea cuvântului (interdicţiile asupra discursului rasist nu reglementează exprimarea opiniei; aceste ţări interzic discursul rasist). Astfel, în aceste cazuri, cuvântul este supus aceloraşi restricţii. De aceea, Gray afirmă că Rawls nu poate susţine faptul că interdicţiile asupra discursului rasist în majoritatea democraţiilor liberale nu sunt restrângeri reale ale libertăţii cuvântului. „Acest fapt reiese clar din istoria constituţională a Statelor Unite, unde încercările de a interzice discursul rasist au fost combătute în mod repetat şi au fost considerate ca restricţii impuse libertăţii. Judecătorii americani au anulat în mod repetat încercările de a interzice libertatea cuvântului rasist, pentru că ei înţeleg că asemenea reglementări mai degrabă restrâng libertatea cuvântului decât o conturează”.

Concluzia care reiese din critica lui Gray este aceea că, în ceea ce priveşte libertatea cuvântului, avem de-a face cu două perspective diferite de a vedea această problemă. Pe scurt, este vorba de o „diferenţă de judecată” care intervine între legiuitorii europeni şi judecătorii americani. Adică, „diferenţa de judecată nu se află în întrebarea dacă interzicerea discursului rasist reprezintă o restrângere a libertăţii de expresie pentru că asupra acestui punct ei sunt de acord, ci în întrebarea dacă o asemenea restricţie este justificată”. Astfel, pe de-o parte, după legiuitorii europeni interdicţiile asupra discursului rasist protejează libertăţile de bază, chiar dacă în acelaşi timp le restrâng, „ele protejează libertăţile politice ale minorităţilor, inclusiv libertatea cuvântului”. Pe de altă parte, „dacă, urmând exemplul puterii judecătoreşti americane, acceptăm că interdicţiile asupra discursului rasist nu sunt simple conturări ale libertăţii de expresie, ci restricţii impuse acesteia, suntem nevoiţi să ne confruntăm cu adevărul dureros că libertăţile fundamentale produc exigenţe contradictorii, iar aceasta nu se întâmplă doar în câteva cazuri dificile sau marginale, ci în virtutea naturii conţinutului lor şi destul de frecvent”.

Din critica lui Gray adusă teoriei lui Rawls putem extrage foarte simplu ideea, cu care suntem de altfel şi de acord, că o libertate fundamentală poate intra în conflict cu o altă libertate, sau poate intra în conflict chiar cu valori sociale care sunt la fel de importante.
„Există mai multe moduri în care libertăţile esenţiale apărate de liberalism pot să fie rivale”, ne spune Gray. Acestea pot astfel să aibă revendicări incompatibile asupra aceluiaşi domeniu de opţiuni, iar atunci când avem acest caz, „exercitarea în sine a unei libertăţi înseamnă violarea alteia”. Pe de altă parte, astfel de libertăţi nu pot fi combinate nu pentru că în practică ele se exclud reciproc ci pentru că întruchipează idealuri diferite. De aceea, „există o contradicţie în ideea că libertatea exprimării rasiste şi protecţia împotriva violenţei rasiale pot fi apărate deopotrivă. Protejarea oamenilor de violenţa rasială atrage după sine interzicerea discursului rasist: cele două libertăţi sunt logic incompatibile”. În acelaşi timp, şi subliniem acest aspect pentru că aici am vrut de fapt să ajungem, consecinţele şi efectele acestor conflicte asupra instituţiilor democratice liberale slăbesc încrederea în ele. Aceste conflicte se pot submina reciproc, iar prin efectele practice sau prin tendinţa unora dintre aplicaţiile lor pot să slăbească sau chiar să distrugă un regim liberal. În acest caz, libertăţile esenţiale sunt rivale nu pentru că se exclud reciproc cu necesitate, ci din cauza consecinţelor lor.

Concluzionând, putem spune că exemplul discursului rasist dat de John Gray în critica pe care a adus-o teoriei lui Rawls, demonstrează că respectarea totală (protejând toate libertăţile fundamentale) este o imposibilitate. Potrivit lui Gray, teoria lui Rawls eşuează pentru că prezentarea pe care o face celei mai bune soluţii este incoerentă. „Regimul ideal al lui Rawls este de neatins nu datorită imperfecţiunilor fiinţei umane, ci pentru că un regim în care toate libertăţile fundamentale sunt complet protejate nu este nici măcar de conceput”.
Menţionam mai înainte că în teoria lui Rawls libertăţile fundamentale formează o „schemă coerentă” după care drepturile fundamentale nu pot duce la cerinţe incompatibile. Aceste drepturi nu intrau în conflict datorită faptului că ele puteau fi „reglementate”, „ajustate” sau „conturate” astfel încât să se evite confruntarea lor. Dar după cum am văzut, exercitarea lor poate să pună în pericol şi alte valori. Totuşi, multe state nu au preluat întru totul această schemă a lui Rawls, preferând (cum este cazul Canadei sau al Marii Britanii) să conchidă că anumite cerinţe ridicate de aceste drepturi primează în faţa altora, sau le anulează şi caută motive de interes public pentru a decide asupra chestiunii în cauză. „În cazul acestei proceduri, spune Gray, este implicită recunoaşterea faptului că, atunci când drepturile se ciocnesc, conflictul poate fi rezolvat corespunzător în diverse moduri”.

Dreptatea poate fi apărată, pe de altă parte, de conflictele dintre valori numai în cazul în care drepturile şi libertăţile fundamentale nu pot ridica cerinţe incompatibile. Dacă libertăţile fundamentale intră în conflict, atunci nu se poate evita emiterea unor judecăţi asupra importanţei lor din perspectiva intereselor umane pe care le protejează. Astfel, aceste judecăţi vor varia în funcţie de concepţiile diferite şi diverse despre bine. Este şi soluţia propusă de John Gray, care afirmă că „argumentul privitor la care anume dintr-un set de libertăţi rivale va fi protejată şi în ce grad, este, inevitabil, un argument care face apel la bine”.

Concluzia tuturor acestor analize este aceea că, pe de-o parte, societatea democratică are nevoie de o teorie a justiţiei care să-i reglementeze forma şi, pe de altă parte, nu este de ajuns doar o teorie a justiţiei ci trebuie formulată şi o teorie asupra binelui, cele două teorii trebuind necesar să fie legate. Am văzut că regimurile liberale sunt implicate în conflicte de valori şi că existenţa anumitor libertăţi rivale pot produce anumite efecte negative în ceea ce priveşte imaginea încrederii în democraţie. Mai trebuie poate spus faptul că până în acest moment nici o societate contemporană nu a ajuns la un consens cuprinzător asupra echităţii, încât să susţină o teorie a dreptăţii. Pe de altă parte, cu toate că teoria lui John Rawls susţine un „idealism” care o slăbeşte şi nu-i oferă un conţinut deplin, meritul lui Rawls este acela că a oferit un punct de plecare şi de dezbatere a unei astfel de teorii care este atât de necesară procesului democratic. De aceea, nu trebuie să desconsiderăm teoria lui Rawls ci să o adaptăm astfel încât să gândim o democraţie formată din compromisuri specifice între libertăţi rivale şi recunoaşterea acestor rivalităţi. Sau, cum spunea şi mai bine Isaiah Berlin, „dacă exigenţele a două (sau mai multe) tipuri de libertate se dovedesc incompatibile într-un caz particular şi dacă valorile ce intră în conflict sunt totodată absolute şi incomensurabile, este preferabil să înfruntăm acest fapt, incomod din punct de vedere intelectual, decât să-l ignorăm sau să-l atribuim automat vreunei deficienţe uşor de înlăturat printr-o mărire a abilităţilor sau a cunoştinţelor noastre sau, ceea ce ar fi încă şi mai grav, să înlăturăm cu totul una dintre valorile în competiţie pretinzând că este identică cu oponenta ei şi sfârşind astfel prin a le distorsiona pe amândouă”.
Până în acest punct am analizat problemele care au ţinut de natura libertăţilor şi am arătat că între libertăţi pot apărea conflicte care dacă nu sunt soluţionate printr-un mod care să ţină cont de toate variabilele ce sunt presupuse într-un sistem democratic liberal, ele pot genera anumite efecte negative care încetinesc procesul democratic. Reluând analiza ne vom opri în cele ce urmează, tot din punctul de vedere al posibilităţii unei teorii a dreptăţii, asupra problemelor care au apărut în ceea ce priveşte natura, de această dată, a drepturilor fundamentale ale omului. Încercăm astfel să schiţăm sensul pe care l-au avut aceste drepturi în aceşti 15 ani, iar din acest punct, să surprindem oarecum anumitele incompatibilităţi sau inconveniente produse de democraţia liberală în ceea ce ţine de instaurarea acestor drepturi.

Atunci când vorbim despre drepturi, trebuie să avem în vedere faptul că acestea nu reprezintă anumite fundamente, ci ele sunt concluzii ale unor judecăţi pe care le înteprindem pentru a susţine regimul politic ce este propus a fi instaurat. Revendicările în privinţa drepturilor sunt produsele finite ale unor lungi şiruri de raţionamente, iar atunci când părerile asupra intereselor umane sunt divergente, la fel vor fi şi opiniile ce privesc drepturile. Drepturile fundamentale ale omului nu reprezintă astfel o constituţie ideală a unui regim unic ce este valabilă pentru întreaga lume, ci sunt un set de standarde minime pentru coexistenţa paşnică a unor regimuri ce vor fi poate întotdeauna diferite.
Drepturile omului pot fi considerate ca nişte prevederi comune ale păcii care dacă sunt urmate, indivizii şi comunităţile diverse, cu valori şi interese de cele mai multe ori contradictorii, vor consimţii astfel să coexiste. În acest sens, guvernarea democratică nu este întru totul o expresie a dreptului universal, ci mai mult ea este un instrument care permite acestor comunităţi diverse să îndepărteze regimuri sau guverne fără a apela la violenţă. Asupra acestei idei o să ne oprim însă mai mult în capitolele următoare unde o să analizăm aspectele care au făcut posibile războaiele după 1990, din punctul de vedere al unui conflict între drept şi etic. În contextul de faţă urmărim doar a arăta că acest conflict poate exista şi vrem să evidenţiem cauzele posibile ale sale.

Scopul drepturilor omului nu ar trebui să fie acela de a promova un singur regim politic sau economic în întreaga lume, ci de a asigura un „modus vivendi între regimuri care vor fi întotdeauna diferite”. Aceasta pentru că există drepturi pe care orice regim trebuie să le respecte pentru a fi considerat legitim în condiţiile acestei perioade contemporane, dar drepturile pe care asemenea regimuri le protejează nu sunt toate aceleaşi. Argumentul este că un regim în care toate drepturile să fie protejate pe deplin este greu a fi imaginat. Însă, oricum concepem aceste drepturi, ele vor ridica întotdeauna revendicări contradictorii ale căror conflicte pot fi conciliate cu succes numai în moduri diverse.

În acest sens, potrivit opiniei lui John Gray, drepturile fundamentale ale omului nu sunt adevăruri imuabile, nici entităţi morale absolute şi de sine stătătoare al căror conţinut ar fi de la sine înţeles, ci ele sunt convenţii al căror conţinut variază odată cu circumstanţele şi interesele umane şi trebuie înţelese ca fiind întruchiparea unor minime standarde de legitimitate politică, aplicate tuturor regimurilor. Problema care se ridică însă aici este aceea legată de legitimitatea acestor regimuri. Evident că nu toate regimurile existente astăzi sunt legitime în aceeaşi măsură, de aceea nici drepturile fundamentale ale omului nu sunt acceptate în întregime, ori, pe de altă parte, ce am putea spune despre un regim care rezolvă de exemplu conflictul unor libertăţi moderându-le, sau despre un regim în care unele libertăţi sunt anihilate iar cele care rămân nu sunt protejate mai bine? Normal că, din acest punct de vedere, primul regim este mai legitim decât celălalt. Dar, pe de altă parte, chiar dacă un regim nu a fost legitim şi devine apoi mai legitim prin intermediul anumitor circumstanţe, cum a fost cazul Irakului, aceasta nu înseamnă că regimul nou va deveni asemănător cu legitimitatea unui regim ca cel al SUA sau al Franţei de exemplu. Acest regim poate să meargă în alte direcţii care iarăşi nu-i pot garanta fără o supraveghere externă respectarea drepturilor şi, de aceea, nu trebuie să credem că, dacă astfel de regimuri devin mai legitime, aceasta înseamnă că ele devin şi asemănătoare. Cerinţele de legitimitate care trebuie să fie respectate de toate regimurile contemporane, sunt convenţii aplicabile ce sunt formulate astfel încât să asigure protecţia împotriva anumitor prejudicii care fac imposibilă o viaţă decentă prin afectarea pe care o produc asupra intereselor umane. Din cauza acestui considerent, un regim este ilegitim în măsura în care supravegherea sa presupune lezarea sistematică a acestor interese. Cu toate acestea însă, şi un regim liberal democratic poate să fie ilegitim dacă este incapabil să întreprindă acţiuni conforme cu legitimitatea sa ori este corupt şi nu poate proteja interesele vitale ale majorităţii sau ale minorităţilor.

Doctrinele recente despre drepturile omului fac o confuzie între imperativele universale de legitimitate politică şi cerinţele specifice ale valorilor liberale. Aceasta pentru că, deşi, normal cele două idei se suprapun, nu înseamnă însă şi faptul că ele sunt identice din două premise: mai întâi, regimurile perfect legitime pot fi extrem de deosebite şi, mai apoi, regimurile foarte diferite pot fi la fel de legitime (un regim poate fi perfect legitim şi fără a respecta valorile recunoscute ca fiind specific liberale şi altfel, un regim liberal poate rezolva conflicte între drepturi într-un mod total diferit de alt regim liberal). Prin urmare, ideea la care am vrut să ajungem este aceea că rolul propriu-zis al drepturilor fundamentale ale omului este să protejeze fiinţele umane de relele universale şi chiar dacă aceste drepturi nu sunt compatibile cu toate modurile de viaţă (cum este cazul islamiştilor) ele pot fi respectate atât de regimuri liberale cât şi de cele neliberale.
Problema majoră care întervine însă este aceea a instaurării acestor drepturi în societăţi neliberale şi necompatibile cu liberalismul. Instituirea şi menţinerea unui regim cum este democraţia ar putea implica anumite conflicte politice şi morale de nerezolvat, cum este cazul Irakului. De exemplu, dacă instituirea drepturilor presupune declanşarea unui război sau punerea în pericol a altor drepturi, atunci protejarea drepturilor poate însemna în acelaşi timp o violare a lor, şi întotdeauna astfel de cazuri vor duce spre opţiuni tragice care depăşesc limitele legale de instaurare, pentru că astfel de strategii generează nedreptăţi.
După cum se poate observa, drepturile omului nu formează o „schemă armonioasă”. Ele protejează deseori interese umane aflate în conflict şi de aceea cele mai elementare drepturi pot să fie rivale. De exemplu, un stat democratic liberal ce ar recurge la torturarea combatanţilor într-un război de supravieţuire, război purtat împotriva unui regim care practică genocidul, ar comite o nedreptate majoră, şi totuşi, acest stat ar putea fi îndreptăţit în acţiunile sale pentru că deseori acţiunea corectă împlică răul. Însă şi acest argument este trecut în registrul unui paradox moral.

Un regim mondial al drepturilor este totuşi un proiect legitim şi de dorit chiar dacă instituţiile guvernării globale necesare pentru punerea în practică a unui astfel de proiect sunt foarte departe de realităţile politice actuale. Aceasta mai ales din cauza faptului că în lumea în care trăim încă mai există state care au o capacitate imensă (cum este China de exemplu) de a rezista la orice încercări de a întrerupe violarea sistematică a drepturilor pe care astfel de state o practică, şi mai laes pentru că înfluienţează şi alte ţări să nu respecte aceste drepturi (cum a fost cazul Iranului de exemplu, care a importat un arsenal imens de arme de la China şi se poate opune astfel tuturor încercărilor făcute de Occident de a obliga acest stat să respecte drepturile omului).
După cum putem observa, nu există un mediu favorabil pentru construirea unui proiect cum este cel al regimului global al drepturilor şi, mai mult decât atât, cu orice conflict înarmat care se produce, oricare ar fi cauza sa, şansele de a construi un astfel de proiect scad drastic. Din acest punct de vedere, pot exista într-adevăr dileme ale căror soluţii nu vor fi niciodată perfecte. Cu toate acestea însă, imperativul categoric al unui „stat neutral” elaborat de occidentali, stat neutral din punct de vedere metafizic ce înţelege să-şi limiteze puterea, chiar dacă nu renunţă la alte forme de putere şi eventual abuză de monopolul „violenţei legitime”, rămâne soluţia contemporană cea mai bună în a stabili o ordine mondială în care să primeze sistemul democratic liberal (aceasta este şi condiţia necesară ordinii democraţiei).

De altfel, trăim într-o lume în care ideea de viaţă politică lipsită de iluzii e ea însăşi iluzorie, şi chiar dacă nu ar fi aşa, politica însăşi lipsită de iluzii nu ar fi una perfectă pentru că după cum spunea şi Nietzsche, „iluzia pare să fie o condiţie necesară pentru unele moduri de viaţă care să merite să fie trăite”.

Semnificaţii ale conceptului de libertate

Libertatea este punctul de referinţă la care trebuie să ne raportăm dacă vrem să înţelegem politica democraţiei liberale. De fapt, conceptul de libertate este cheia prin care putem să înţelegem mult mai bine democraţia, tocmai pentru că ea atestă existenţa democraţiei şi îi deschide calea spre instaurare. Dar pe de altă parte, o să vedem pe parcursul analizei că libertatea poate să şi descopere punctele slabe ale democraţiei, mai ales atunci când i se trec limitele, devenind ea însăşi un punct slab al democraţiei sau un obstacol. Aşadar, urmează să vedem care sunt semnificaţiile conceptului de libertate, scopul de fapt fiind acela de a surprinde şi din acest punct de vedere sensul democraţiei liberale sau, încă o dată, obstacolele cu care democraţia se confruntă. Astfel, care sunt limitele libertăţii, care este legătura dintre libertatea individuală şi cea politică, cu ce fel de libertate politică avem de-a face în această perioadă, ce înseamnă libertatea de a-fi-în-comun şi ce fel de comun vizează această libertate, care este legătura dintre libertate şi politic, şi ce sens garantează libertatea instaurării democraţiei în această perioadă?

„Libertatea este totul, mai puţin o ‹‹Idee››... este faptul existenţei ca esenţă a ei însăşi” spunea Jean-Luc Nancy. Mai întâi, trebuie să începem prin a analiza contextele în care putem vorbi despre libertate diferenţiind două astfel de contexte. Un prim context ar fi acela care cuprinde o analiză a ideii de libertate care presupune fundamentarea filosofică, abstractă a libertăţii, iar un al doilea context, care derivă din primul, este cel al libertăţii cotidiene, factuale, care presupune exerciţiul ei constituţional (libertatea de conştiinţă, de manifestare, de asociere). Cele două contexte au fost şi sunt interconectate pentru că exercitarea libertăţii presupune întotdeauna un cadru conceptual şi o fundamentare teoretică a ei, şi invers, exerciţiul libertăţii a adus întotdeauna o completare în plus teoretizărilor.

E de menţionat faptul că ne interesează înainte de toate să găsim legătura dintre libertatea individuală şi libertatea politică şi mai apoi, să precizăm sensurile acesteia.
Prin urmare, întrebarea principală din care derivă toate celelate întrebări este: ce grad sau ce tip de libertate a presupus democraţia liberală în aceşti ani, ce fel de libertate caracterizează democraţia liberală şi cât de liberală este această democraţie liberală?

Astfel, trebuie să analizăm stadiile procesului libertăţii din perspectiva celor două contexte amintite mai sus. Motivul acestei analize este menţionat de către Giovanni Sartori care consideră că expresia „Eu sunt liber să...” poate să aibă trei sensuri diferite care oferă mai apoi trei etape ale înţelegerii caracterului libertăţii. Potrivit acestei clasificări, libertatea poate însemna: „eu am posibilitatea”, sau „eu aş putea”, sau „eu am puterea să”. E foarte importantă această clasificare pentru că din perspectiva ei putem determina într-un mod destul de corespunzător tipul de libertate, sau tipurile de libertate care s-au manifestat în aceşti ani, şi care au influenţat formarea unui anumit tip de gândire în ceea ce priveşte ariile culturii, ale politicii etc. Astfel, sensurile pe care această clasificare le dă libertăţii sunt următoarele: în primul sens, în care libertatea înseamnă „eu am posibilitatea”, libertatea presupune permisiune; în al doilea sens, în care libertatea înseamnă „eu aş putea”, libertatea presupune capacitatea; iar în al treilea sens, în care libertatea înseamnă „eu am puterea să”, libertatea presupune existenţa unor condiţii materiale sau de altă natură care să o susţină.

Legat, mai întâi, de primele două sensuri ale libertăţii, libertatea ca permisiune şi libertatea în sensul de capacitate, Sartori subliniază faptul că cele două se află într-o legătură destul de strânsă din moment ce „permisiunea fără posibilitate şi posibilitatea fără permisiune sunt la fel de inutile”. Însă trebuie să clarificăm faptul că, pe de altă parte, cele două sensuri nu trebuie să fie confundate deoarece nici unul dintre aceste tipuri de libertate nu cuprinde întru totul ambele sensuri. Anumite libertăţi au ca scop principal crearea anumitor condiţii permisive ale libertăţii, iar în acest caz putem menţiona că libertatea politică sau cea economică, sau chiar şi cea juridică, sunt astfel de libertăţi. Pe de altă parte şi în alte contexte, accentul libertăţii este pus într-un mod exclusiv pe sursele ei (deci pe cele ale libertăţii în sensul de capacitate), iar acesta este cazul par excellence al abordărilor filosofice a problemei libertăţii şi a noţiunilor de libertate intelectuală.

Tot legat de această distincţie, Sartori precizează că avem de-a face cu o distincţie care corespunde deosebirii „dintre sfera exterioară şi cea interioară a libertăţii”. Astfel, pentru a exemplifica, atunci când avem în vedere exteriorizarea libertăţii, adică „libera acţiune”, libertatea ia forma permisiunii, iar atunci când nu se pune problema libertăţii exterioare, avem de-a face cu sensul ei de capacitate. Termenii care sunt utilizaţi în mare pentru a desemna cele două sfere ale libertăţii, sunt de obicei termeni ca „autonomie”, „împlinire de sine”, „voinţă”, termeni utilizaţi în cadrul sferei libertăţii interioare, şi termeni ca „acţiune”, „independenţă”, „protecţie”, care sunt utilizaţi în cadrul sferei libertăţii exterioare. Astfel, o concluzie foarte importantă legată de aceste analize este aceea că putem să determinăm un prim sens al libertăţii politice pe care o vom analiza mai apoi, şi care o deosebeşte de libertatea individuală, adică ea, libertatea politică nu este o libertate interioară, ci o liberatate relaţională şi instrumentală ce are sau ar trebui să aibă în vedere în primul rând realizarea contextului libertăţii, a condiţiilor pentru libertate.

Până acum, putem să afirmăm că am identificat două probleme pe care democraţia liberală le-a „creat” în aceşti ani: mai întâi, libertatea politică nu a fost bine înţeleasă (de către marea majoritate a indivizilor) şi nici nu a avut o acţiune care să ia forma unei permisivităţi clare, sau nu a informat despre cadrele sau limitele acestei permisiuni, iar mai apoi, tocmai pentru că nu a existat o informare corectă, şi nu numai, democraţia liberală a creat un tip de libertate deseori dusă spre extreme, un tip de libertate individuală care nu înţelegea sensul corect al termenului de autonomie (după Kant, termenul de „autonomie” e compus din „auto” şi „nomie”, şi semnifică „a-ţi da legea”, dar totuşi, este vorba despre o lege, deci de o regulă ce conţine caracterul generalităţii şi, implicit, al reciprocităţii; autonomia ia individul din sfera privată şi îl pune în interacţiune cu sfera publică).

De altfel, şi în cazul în care sensul libertăţii este acela de „eu am puterea să”, care presupune existenţa unor condiţii materiale sau de altă natură ce ar trebui să o susţină, democraţia şi aici, sau mai ales aici, nu a găsit cadrele corespunzătoare prin care să ofere astfel de condiţii. Aceasta în sensul că, reluând una dintre ideile lui Isaiah Berlin, „libertatea implică nu doar o absenţă a frustrărilor... ci mai ales o absenţă de piedici la posibilele mele alegeri şi activităţi – absenţă de obstrucţii pe drumurile pe care un om decide să meargă”. Aceasta înseamnă că o astfel de libertate depinde de numărul posibilităţilor care mi se oferă, de lărgimea perspectivelor ce mi se deschid, de relativa lor importanţă. Astfel, mai adaugă Berlin, „întinderea libertăţii mele sociale sau politice este dată de absenţa piedicilor nu doar la alegerile mele actuale, ci şi la cele potenţiale – la posibilele mele acţiuni pe care le voi derula într-un fel sau altul, după cum voi decide”.

Legat de această idee, putem să observăm că este vorba de un tip de libertate care se referă nu la acţiunea însăşi, ci la oportunităţilor de acţiune ce mi se oferă. Dar, tocmai în acest punct democraţia liberală a fost nepregătită sau a fost incapabilă în multe cazuri să ofere posibilităţi de acţiune, posibilităţi de manifestare a libertăţii, posibilitatea de a crea un număr mai mare de perspective (cauzele au fost şi ele multe şi variate, de la cauze economice la cauze politice, morale, intelectuale etc.). Nu punem problema însă că democraţia ar fi creat piedici, e clar că nu a dorit să facă acest lucru; ceea ce nu a reuşit ea a fost faptul că nu a creat aceste posibilităţi sau a susţinut o imagine a unei libertăţi care era distorsionată tocmai de faptul că a existat o distanţă prea mare între perspectivele care se doreau şi realitatea realizării lor. Libertatea poate fi realmente inutilă dacă nu există condiţii de securitate materială şi de cunoaştere suficiente (un exemplu concludent pentru ideea enunţată este cel dat de Berlin care spunea că „este o escrocherie libertatea săracului ce are dreptul legal de a-şi cumpăra produse de lux”). Prin urmare, discuţia se leagă şi de existenţa acestor drepturi, pentru că drepturile sunt nimic fără puterea de a le da un conţinut, iar problema rezidă în modul în care este exercitată această putere, şi mai ales care este natura conţinutului ei.
Însă, pentru a continua discuţia cu privire la sensul libertăţii, să analizăm mai îndeaproape caracterul libertăţii politice, acea libertate ca permisiune de care vorbeam mai înainte, şi apoi să legăm acest tip de libertate de viziunea liberală a libertăţii, urmând să vedem ce fel de comun a vizat libertatea în aceşti ani.

Libertatea politică nu este singura formă de libertate şi nici nu este într-un mod necesar mai importantă decât altele. „Este, cu toate acestea, libertatea primordială în sens procedural, deoarece constituie condiţia sine qua non a tuturor celorlalte libertăţi” (Sartori). Vom analiza libertatea politică dintr-un punct de vedere oferit de Sartori, punct de vedere pe care îl consider foarte important în clarificarea acestui tip de libertate, care trimite spre faptul că libertatea politică reprezintă în mod special libertatea faţă de, iar nu libertatea de a... . E important acest punct de vedere pentru că putem să identificăm nivelul sau legătura dintre libertatea politică şi libertatea individuală, precum şi contextul în care apare acest tip de libertate. Astfel, contextul în care apare libertatea politică este acela al relaţiei dintre individ şi stat, cu menţiunea că acest context este văzut întotdeauna din perspectiva individului iar nu a statului pentru că atunci avem în vedere ideea că statul are libertatea de a..., şi atunci ne referim la o putere discreţionară ce trimite spre un stat tiranic. Prin urmare, este clar faptul că, pe de o parte, a vorbi despre liberatatea politică presupune „interesul pentru puterea exercitată de puterile subordonate, pentru puterea celor cărora li se adresează puterea” şi, pe de altă parte, „importanţa problemei libertăţii politice rezidă în întrebarea: ‹‹Cum poate fi protejată puterea acestor puteri subordonate şi potenţial învinse?››” (Sartori). Astfel, putem observa că din această mişcare legată de natura libertăţii politice, puterea politică devine libertate politică, sau libertatea politică înseamnă putere politică, bineînţeles din punctul de vedere al individului. Cu toate acestea, puterea politică sau libertatea individului există atâta timp cât sunt create toate condiţiile care sunt necesare pentru ca această putere subordonată să reziste puterii superioare care altfel l-ar copleşi. Tocmai din această cauză conceptul de libertate politică presupune în special un fel de conotaţie adversativă. „Libertatea politică este în acest caz o libertate faţă de pentru că reprezintă puterea pentru cel fără de putere”.

Libertatea politică este, în schimb, o libertate relaţională, ea apare în cazul celor ale căror libertăţi trebuie să coexiste reciproc. Ea are la bază totuşi formarea unei comunităţi. Prin urmare, libertatea faţă de presupune şi o participare la, deci indivizii trebuie să îşi asume libertatea conştienţi fiind de faptul că trebuie să participe la o acţiune comună care să le asigure fiecăruia dintre ei siguranţa. Aceasta pentru că, de la libertatea politică se aşteaptă în general protecţie, şi astfel, continuând argumentul, atâta timp cât eu ca individ nu atentez la libertatea altuia pot să am garantată libertatea mea proprie, şi mai apoi, această condiţia fiind menţinută, putem să formăm un comun bazat pe respectarea reciprocă a libertăţii fiecăruia. O libertate poate sufoca o altă libertate, o libertate poate împiedica crearea condiţiilor ce fac posibile alte libertăţi, de aceea este nevoie de această respectare a libertăţii, precum şi de o selecţie atentă a lor. În acest sens, libertatea presupune şi obligaţie, şi responsabilitate, pentru că, după cum spunea şi Kant, unde nu este libertate nu este nici obligaţie, unde nu este independenţa de cauze nu este nici responsabilitate.

Dar, înainte de a clarifica ce presupune libertatea în întemeierea unui comun, să amintim în câteva cuvinte care este legătura propriu-zisă dintre liberalism şi libertatea politică, oprindu-ne mai ales la contribuţia pe care a avut-o liberalismul la întemeierea problemei libertăţii politice. Liberalismul nu a stat la originea ideii moderne de libertate individuală, deşi a adăugat un element important acesteia, şi nici a noţiunii de libertate în faţa legii. Meritul liberalismului a fost însă acela că a inventat modul de instituţionalizare a echilibrului dintre guvernarea prin intermediul indivizilor şi guvernarea prin intermediul legii. În acest caz s-ar putea afirma că politicile liberale sunt expresii ale constituţionalismului, adică un constituţionalism ce caută permanent soluţii la problema libertăţii politice dintr-o perspectivă dinamică asupra conceperii legale a libertăţii. Tocmai din acest motiv trebuie să ne raportăm la liberalism atunci când vorbim despre libertatea politică, dar trebuie să menţionăm că ne rapotăm la liberalism, iar nu la democraţie. Aceasta pentru că, pe de o parte, liberatatea politică pe care o deţinem astăzi este „libertatea liberalismului, modelul liberal de libertate, nu libertatea precară a democraţiilor antice”. Pe de altă parte însă putem afirma şi faptul că ideea de libertate derivă din conceptul de democraţie, dar în acest caz avem de-a face cu un proces indirect, deoarece, ideea de libertate nu provine din noţiunea de putere populară, ci din aceea de putere egală, de izocraţie. De exemplu, în tradiţia grecească, democraţia era asociată cu isonomia (legea egală) şi mai puţin cu eleutheria (libertatea). Astfel, toate tehnicile referitoare la libertate nu au o legătură directă cu evoluţia ideii de democraţie. Putem spune însă că, democraţiile liberale contemporane presupun ca idee centrală ideea de libertate a Omului, care include libertatea fiecărui individ, dar aceasta iarăşi nu este un produs propriu al democraţiei, ci o cucerire a ei.

Se poate afirma astfel că am surprins câteva dintre problemele sau modurile în care libertatea poate fi o problemă în modul de instaurare a democraţiei liberale în aceşti ani. Poate cea mai relevantă este problema legată de acea libertate relaţională de care vorbeam mai devreme, în care libertăţile indivizilor trebuie să coexiste şi care presupune atât obligaţie, cât şi responsabilitate, sau, o altă problemă, la fel de importantă este aceea legată de faptul că libertatea poate fi inutilă dacă nu există condiţiile de securitate materială şi de cunoaştere suficiente. În aceste cazuri, ca să nu mai vorbim de altele, democraţia liberală s-a văzut neputincioasă atunci când venea vorba de a oferi cadrele necesare de înţelegere a libertăţii şi a sensurilor acesteia, sau de a oferi condiţiile atât de necesare instaurării ei. Putem conchide această idee afirmând că eu ca individ am libertatea faţă de numai în momentul în care înţeleg că depind de ceilalţi pentru a avea această libertate, că trebuie să înţeleg limitele libertăţii şi să le respect netrecându-le, aceasta prin supunerea în faţa legii (atunci când legea promulgă o libertate fiabilă şi corectă) şi prin menţinerea unei ordini care ţine de anumite valori şi norme morale ce trebuie să fie aceleaşi pentru toţi.
Însă, în acest punct al discuţiei trebuie să revenim la modul în care libertatea presupune instituirea unei comunităţi, la modul în care libertatea se manifestă în interiorul comun-ului democraţiei liberale a acestor ani, pentru a surprinde semnificaţiile ei din punctul de vedere a de această dată al structurii sale ca eveniment propriu şi principal de manifestare a democraţiei liberale.

Jean-Luc Nancy spunea că spaţiul politic este spaţiul originar al libertăţii, însă aceasta nu înseamnă că politica trebuie mai întâi să garanteze libertatea ci că politicul „este spaţiozitatea, ea însăşi spaţio-temporală a libertăţii”. Prin urmare, „spaţiul politic sau politicul ca spaţiere se dă de la bun început în forma... a comunei (absenţe de) măsuri a unui incomensurabil. Am putea spune că aceasta e prima izbucnire a libertăţii” (Nancy). Libertatea este raport sau cel puţin ea este în raport sau ca raport: „ea este sau face pasul singular al existenţai mele în spaţiul liber al existenţei, pasul com-părerii mele care este com-părerea noastră. Libertatea face propriu-zis modul existenţei discrete şi insistente a celorlalţi în existenţa mea, ca originară pentru existenţa mea” (Nancy). Libertatea vizează un comun, ea obligă la formarea unui comun. Prin urmare, eu sunt ceea ce sunt prin recunoaşterea mea sau a apartenenţei mele la un grup, la o comunitate. De multe ori, lipsa de libertate se reduce la lipsa de recunoaştere. Astfel, o primă semnificaţie a libertăţii poate fi această libertate ca dorinţă de a fi recunoscut.

Mai apoi, atunci când participi la ceva comun, acest comun nu există decât prin acest act al acestei participări a singularităţilor, tu, eu, fiind o singularitate. Însă, „fiinţa-în-comun nu înseamnă că fiinţa este ceva pe care l-am avea ca proprietate comună ci că noi suntem sau că fiinţa nu este în comun decât în modul fiinţei împărtăşite” (Nancy). Prin urmare, libertatea poate fi înţeleasă ca exterioritate internă a comunităţii, ca punct de la care se poate pleca în formarea unui eveniment care are la bază diferenţierea, partajul şi recunoaşterea reciprocă. Aceasta pentru că „naşterea mea, moartea mea nu-mi sunt prezente şi proprii decât prin naşterea şi moartea celorlaţi, pentru care, la rândul lor, ele nu sunt nici prezente şi nici proprii (...) libertatea unei veniri incalculabile şi improbabile a fiinţei la prezenţă, care nu ne pune niciodată în prezenţă (...) experienţa comună a expunerii în care se întemeiază comunitatea, dar nu se întemeiază decât prin şi pentru o rezistenţă infinită la orice apropriere de esenţă, colectivă sau individuală, a partajului său ori a întemeierii sale” (Nancy).

Probabil că de aici provine problema democraţiei liberale a acestor ani în ceea ce priveşte libertatea. Adică, democraţia liberală nu a înţeles sensul libertăţii sau nu a ştiut cum să ofere acest sens indivizilor, nu a ştiut cum să se bazeze pe o libertate care i-ar fi conferit o instaurare mult mai rapidă şi fără urmări negative. Sau mai mult, a încercat să ofere un model de libertate care de multe ori s-a transformat în manipulare. A-i manipula pe anumiţi oameni, a-i împinge spre obiective pe care tu ca reformator social le întrevezi, spre deosebire de ei, înseamnă a le nega esenţa lor umană; a-i folosi pe aceştia ca mijloace pentru scopurile mele şi nu ale lor reprezintă „chiar dacă e spre binele lor, a-i considera ca şi cum obiectivele lor ar fi mai puţin fundamentale decât ale mele” (Berlin). Astfel, dacă libertatea mea se bazează pe nefericirea altora atunci înseamnă că sistemul care promovează acest tip de libertate este imoral şi nedrept.

În aceşti ani, „oamenii crapă de foame, de droguri, de războaie, de plictiseală, de muncă, de ură, de revolte, de revoluţii. Crapă sau sunt mutilaţi, pe viaţă, sufleteşte şi trupeşte. Toate eliberările (naţionale, sociale, morale, sexuale, estetice) sunt ambigue, se leagă deopotrivă de manipulări – şi, cu toate acestea, fiecare îşi are adevărul său. Libertatea manipulată ar putea fi titlul pentru acest timp. A gândi liber ar trebui să însemne: a o sustrage liber, a o sustrage manipulărilor, inclusiv şi mai întâi manipulărilor gândirii” (Nancy).